srijeda, 24. prosinca 2014.



Klasična arapsko-islamska ekonomska misao


Uvod

Rad ''Klasična arapsko-islamska ekonomska misao'' predstavlja slabosti J.A.Schumpeterove teze o velikom jazu unutar ekonomskih ideja nakon kraha Bizantijske imperije pa sve do pojave pisanih djela Sv.Tome Akvinskog. Mimo govora o slabostima date J.A.Schumpeterove teze tekst je fokusiran na govor o trgovačkoj kulturi klasične arapsko-islamske misli, te na antritradicijskom pisanju arapsko-muslimanskih autora tokom dvadesetog stoljeća. Dok su klasična djela kultivirala trgovačku kulturu samoodgovornosti antitradicijska pisanja su usmjerana na stvaranje kulture paternalizma izraženoj u vidu progresivnog državnog intervencionizma. Aktivnije uključenje muslimanske misle u okvire tržišne ekonomije zahtijeva tradicijski kontinuitet i oživljavanje klasičnih djela arapsko-islamske civilizacije.  









S obzirom na nepostajanje kvalitetnih i učestalih ekonomskih diskusija kako unutar bosanskohercegovačkog društva tako i unutar internog islamskog narativa sve je veća potreba da se pokrene diskusija o davno zapostavljenoj arapsko-islamskoj trgovačkoj kulturi. S tim u vezi, predmet ovog teksta će biti kako arapsko-islamska klasična ekonomska misao, tako i realni problemi s kojima se susrećemo kada je posrijedi govor o tržištu ideja koje se tiču samog predmeta ekonomije. Kako za same interne muslimanske diskusije, tako i za samu historiju ekonomske misli, potrebno je više se posvetiti klasičnom arapsko-islamskom kulturnom miljeu, koji između ostaloga nam je ostavio u nasljeđe i vrijednu ekonomsku misao. Na tom tragu S.M.Ghazanfar je napisao djelo ''Medieval Islamic Economic Thought'' (''Srednjevjekovna islamska misao'') čime je izazvao J.A.Schumpeterovu tezu o periodu idejnog vakuma unutar ekonomske misli od kraha Bizantijske imperije pa sve do pojave Sv. Tome Akvinskog.[1] Veoma značajno djelo iz historije ekonomske misli ''History of Economic Analysis'' (''Historija ekonomske analiza'') J.A.Schumpetera ima nedostatak neposvećenosti arapsko-islamskom periodu.[2] Ovaj problem J.A.Schumpeter će riješiti naslovom ''The Great Gap'' (''Veliki jaz''), te ustvrditi da za potrebe samog predmeta istraživanja ne smeta napraviti preskok od pet stotina godina, sve do epohe Sv.Tome Akvinskog i njegovog epohalnog djela ''Summa Theologica''.[3] Problem s kojim se konstantno susrećemo u domenu  ekonomske misli jeste upravo taj nedostatak posvećenosti detaljnijem proučavanju radova iz ekonomije pisanih na arapskom i perzijskom jeziku u periodu od 9. pa sve do 14. stoljeća. Međutim, nekolicina autora, kao što je S.M.Ghazanfar ili Abdul Azim Islahi, će se prihvatiti ovog vrijednog posla, te će nas u određenom aspektu upoznati s klasičnim arapsko-islamskim ekonomskim nasljeđem. Ako pogledamo rukopise koji se bave ekonomskim temama pisanim klasičnim arapskim jezikom, pa oni bi se mogli podijeliti u nekoliko skupina, ali najjednostavniji pristup bi bila podjela na rukopise enciklopedijske prirode i rukopise koji se bave specifičnim ekonomskim predmetima. S obzirom da su mnogi autori pisali enciklopedijska djela koja su se bavila raznim tematikama pravne naravi i tržište je zauzimalo svoje mjesto, ali u fragmentima, tako da se pisanja o trgovini i tržištu najprije mogu naći u poglavljima koja se bave problemima kupoprodaje. Mimo toga, popularni žanr risale (poslanice) će nam ostaviti u nasljeđe i nekoliko rukopisa koji su se bavili konkretnim ekonomskim temama. Ti rukopisi su značajni kako iz historijske i kulturološke perspektive, tako i za proučavanje klasične arapsko-islamske ekonomske misli. S.M.Ghazanfar će se detaljnije pozabaviti J.A. Schumpeterovom tezom ''The Great Gap'', te će time uistinu doprinijeti stavu da je južni i istočni Mediteran u periodu od 9. pa sve do 14. stoljeća ne samo tržišno aktivan, već u mnogome svjestan ekonomskih snaga koje reguliraju tržište. Knjiga ''Medieval Islamic Economic Thought'' (''Srednjevjekovna islamska ekonomska misao'') predstavlja uvid u pisani rad nekoliko muslimanskih klasika, ali važnije od toga jeste činjenica da nas upoznaje s ekonomskim temama kojima su se klasici bavili. Istina, danas se one mnogo elegantnije i teoretski kvalitetnije prezentuju, ali to ne umanjuje činjenicu da imamo pisane radove na klasičnom arapskom jeziku koji se bave poduzetništvom, ekonomijom dobrovoljne razmjene, zakonima ponude i potražnje, fazama proizvodnje i efikasnosti proizvodnje, socijalnim institucijama, fiskalnom politikom, odnosu države spram tržišta, tržišnim regulacijama, financijskim tržištem, ulogom novca, fiksiranjem cijena, kako cijene uopće nastaju, te koja je njihova tržišna uloga, važnosti kupoprodajnih ugovara itd. Dakle, čitanjem klasika prevashodno imamo uvid u razvoj institucija koje su danas u svom punom kapacitetu okosnica kapitalizma. Čitanje klasika je takođe veoma bitno iz razloga što to nasljeđe predstavlja tradicionalni korpus rane islamske misli, te time predstavlja neiscrpan izvor kako za razumijevanje same tradicije, tako i za pozicioniranje date tradicije u okvirima savremenih društvenih potreba.












Čitanje klasika

S obzirom na određena historijska dešavanja unutar muslimanskog svijeta, i to posebno u periodu od početka 19. stoljeća, pa sve do dan danas, interpretacija klasika i ponovno čitanje klasične ekonomske misle u okviru arapsko-islamske civilizacije je bilo ili zapostavljeno, ili je čitanje išlo u pravcu protivno poduzetničkom duhu, i pozitivnom gledanju na tržište, tog neizostavnog faktora ljudske svakodnevnice. Klasični period je u mnogo čemu poseban, pa tako i kada je posrijedi govor o ukupnom poimanju predmeta akumulacije kapitala. O odnosu prema kapitalu arapski i perzijski autori su pisali u različitim kontekstima. Uvidom u same tokove tržišta, te važnosti produktivnosti, upotrebe kredita i podjele rizika u tržišnim poduhvatima klasici će se upustiti u teoretska objašnjenja datih aktivnosti.[4]  Klasični period je iznjedrio nekolicinu muslimanskih autora koji su značajno doprinijeli razvoju ekonomske misli. Pisanja o ekonomiji se mogu naći u djelima koja se bave filozofijom, teologijom, pravom, etikom, te književnošću. Pisanje klasika o ekonomskim temama nije začudno ukoliko li znamo da je islam kao religija karakteristična po tome što je Poslanik islama i sam bio u trgovačkim vodama. I ne samo on lično, već i Arabljani koji su nastanjivali područje današnjeg Hidžaza. Muslimani su pozitivno gledali na ekonomske aktivnosti, i nisu zazirali od privatnih aktivnosti i stjecanja imetka. Da, postojale su određene denominacije koje su težile asketizmu, te su bogatstvo samo po sebi smatrale negativnošću. Kao rezultat tih društvenih kretanja nastat će i veoma značajan rukopis na arapskom jeziku u pohvalu samostalnom stjecanju imetka na temelju određenih znanja i kreativnosti. Autor tog rukopisa je Muḥammad al-Šaybānī. Rukopis je naslovio imenom ''al-Kasb'' (''Profit''), a temeljni fokus je dokazivanje pozitivnog islamskog gledišta spram tržišta.[5] Autor ne samo da iznosi pozitivni stav spram stjecanja imetka u smislu svakodnevne zarade, već posebnu pohvalu iznosi i za primjer navodi djelo Božijeg poslanika Davuda. Naime, Davud je bio ekonomski neovisna osoba, te ne samo da je zarađivao za svakodnevnicu, već je samostalno nudio novine na tržištu dobara. S obzirom na poseban status poslanika unutar islama, tradicija pozitivnog gledanja na akcije poduzetništva i trgovinu biva potvrđena hijeropovijesno kroz djelo poslanika Davuda, te konkretno kroz život poslanika Muhameda. Islam će tako izniknuti upravo u trgovačkoj sredini, pa onda ne čudi što su se klasici bavili ekonomijom, svako iz svog ugla zanimanja. Dodatan poticaj je dolazio iz same kompleksnosti organizacije arapsko-islamske civilizacije. Dolaskom u doticaj s perzijskom i helenskom kulturom, te upoznavajući se putem prijevoda s antičkom grčkom civilizacijom ekonomski i društveni sistem je postao složeniji.[6] Kompleksnost takvog sustava je rezultirala pojavom različitih ideja kako i na koji način voditi društvo, objasniti funkcioniranje i strukturu religijskog sustava itd. Muslimani će tako dati specifičan doprinos ekonomskoj misli što načinom izgradnje određenih tržišnih institucija što teoretskim obrazlaganjima datih ekonomskih aktivnosti. Posebno će se istaknuti Perzijanci koji će svojim pisanjem otvoriti vrata ka dvojakom poimanju ekonomije.[7] Naime, jedna skupina autora će slaviti ekonomske aktivnosti i ekonomsku neovisnost zarad samog pojedinca, dok će drugi autori u tome vidjeti način spasenja i stjecanja Božije naklonosti. Među najpoznatijim djelima su Ibn Sinaov ''Tadbīr al-Manzil'', ''Iḥyā 'Ulūm al-Dīn'' Abū Hāmid al-Gazāliya, ''Siyāsatnāma'' Niẓām al-Mulka, Kaikavusova ''Qābusnāma'', te pisanja Nāṣir Tūṣiya i Assad Dawāniya.[8] Kaikavusova ''Qābusnāma'' je primjer djela u kojem nalazimo savjete da stjecanje imetka je akcija koju je potrebno da preduzmemo kako bismo bili samostalni i ekonomski neovisni. Abū Hāmid al-Gazālī pripada grupaciji autora koja u ekonomskim aktivnostima vidi služenje Bogu, i jednim činom vjerske dužnosti. Zajednička crta im je obračanje pojedincu, te kuđenje siromaštva. Kaikavusova ''Qābusnāma'' predstavlja veoma vrijedno djelo perzijske književnosti iz 11. stoljeća. Pripada proznom žanru i etičko-didaktičkog je karaktera. U formalno aspektu djelo je podijeljeno na četrdeset i četiri poglavlja, a među njima je i poglavlje koje govori o ekonomskim aktivnostima. Dvadeset i prvo poglavlje nosi naziv ''Stjecanje imetka'', a počinje sljedećim riječima:
''Sine moj, nemoj da zanemariš stjecanje imetka, ali nemoj ni da se zbog njega dovedeš u opasnost. Potrudi se da sve što stekneš bude na najljepši način kako bi i sam zadovoljan bio. Kada ga stekneš nemoj da ga tek tako nizašta iz ruku svojih ispuštaš, jer čuvati imetak teže li je nego li ga stjecati (...). Znaj da ljudi općenito vole bogate bez ikakve koristi, te se suprotstavljaju siromaštvu bez ikakve štete, jer je oskudica najgore stanje za čovjeka. Svaka vrlina biva pohvalnošću  za bogate, a pokuda za siromašne i znaj da je ukras čovjeka trud što za imetkom ulaže a vrijednost svakoga ćeš upoznati kroz ljepotu njegovu (...). '' [9]

Djela poput ''Kabusname'', književnog karaktera, pisana u prozi, kao što je već navedeno su predstavljala poseban žanr etičko-didaktičkog karaktera.[10] Književna djela ovog žanra imaju za cilj određeno etičko izlaganje i davanje savjeta kojima se na osnovu informacija sakupljenih kroz dato vrijeme i tradiciju prenosi znanje na recipijente kojima ti savjeti treba da budu usmjerenje kako da se vode tokom svog života. Kada je posrijedi govor o imetku i odnosu prema individui čitanje klasika je u mnogome korisno, jer mimo lijepog i stilski dotjeranog kazivanja autor poput Kaikavusa kratko i otvoreno kazuje kako bismo se trebali odnositi spram naše osobenosti. Poglavlje ''Stjecanje imetka'' iz ''Qābusnāme'' stoga ima izrazitu važnost, jer nas uvodi u etičko-didaktički karakter odnosa prema imetku i bogatstvu. Stjecanje imetka se dovodi u korelaciju s vrlinama i osobinama osobitog kvaliteta, a oskudica i siromaštvo se smatraju pokuđenim činom. Kaikavus čak navodi da ljudi vole bogate pa i da nemaju od toga koristi, jer su im svakako poticaj za daljni rad i usavršavanje, a siromaštvo ih plaši samo po sebi. Kaikavus koristi glagole u drugom licu, te je obračanje i savjetovanje direktno. U slučaju ovog odlomka savjet je upućen sinu, ali za naš predmet istraživanja obračanje u drugom licu je važno iz razloga što se odgovornost prenosi na pojedinca. Sin u ovom slučaju je osoba koja treba da se pobrine o sebi, da ne zanemari ekonomsko znanje koje treba da ga uputi kako da dođe do imetka i bogatstva. Dakle, čitajuči ''Qābusnāmu'' dolazimo do temeljne vrijednosti institucije kapitalizma, a to je pojedinac, koji na osnovu svog znanja i truda stupa u korelaciju s drugim učesnicima na tržištu, pa nas Kaikavus savjetuje da ne vršimu razmjenu za batil, ono što nema velike vrijednosti na tržištu. Kaikavus ne samo da nudi savjete kako se odnositi prema imetku, već je takođe svjestan značajnosti trgovine za susrete civilizacija. Ljudi sa zapada kako bi profitirali i stvorili povoljnu društvenu klimu trguju s istokom, i obrnuto. Trgovina je ta koja ih spaja pri čemu različite civilizacije stupaju u odnos jedna s drugom. U poglavlju o trgovini Kaikavus navodi dvije odlike trgovine. Prvobitno ističe vrlinu trgovaca, a to je da su oni spremni da prihvate rizik,  pa ''(...) prevoze stvari sa istoka na zapad, i sa zapada na istok, te rizikuju svoje živote putujući po planinskim predjelima i morem ne bojeći se lopova i hajdučije, ili neke krvoločne životinje, niti činjenice da su putevi nesigurni, pa stanovnicima zapada donose blagodati istoka, a istoku blagodati zapada kako bi imali svijest o svjetskoj civilizaciji, a to biva samo na osnovu trgovine (...)'' [11] Potom Kaikavus govori o samoj trgovini te da se ona po prirodi stvari dijeli na muāmala trgovinu i musāfara trgovinu, a obje li su opasne. Muāmala trgovina podrazumijeva vid ekonomskih aktivnosti na lokalnom nivou, te ono što trgovci i kupci razmjenjuju u određenoj sredini. Musāfara trgovina je opasnija, jer ona podrazumijeva putovanje, vid ekonomskih aktivnosti u kojima trgovci moraju da idu na zapad ili istok kako bi ili prodali robu ili nabavali potrepštine. Govor o trgovini Kaikavus završava savjetom trgovcima da budu plemeniti, te da budu na usluzi kako svojim suradnicima, tako i kupcima, te da ne zapošljavaju neiskusne radnike i one koji nemaju potrebno znanje i kvalitete.[12] Kaikavus u svojim savjetima pokazuje razumijevanje veoma bitnih odrednica tržišta, a to su ponuda i potražnja, te konkurentnost i marketing. S tim u vezi Kaikavus svog sina upućuje da kupuje stvari kada je zatišje na tržištu, te da prodaje kada je tržište intenzivno i dinamično, i da u svom poslu bude bolji od ostalih, tako da pri prodaji koristi što uljudniji govor kako bi privukao kupce, i omilio im daljnu saradnju.[13] Koliko je značajno čitanje klasika vidimo i na primjeru pisanja H.S.Hosseinija koji govoreći o ''Qābusnāmi'' i drugim klasicima piše: ''Srednjevjekovni muslimanski autori su pokazali razumijevanje snaga ponude i potražnje, i njihovoj ulozi u određivanju tržišnih cijena. Za mnoge te mislioce postoji samo slobodno tržište i dobrovoljna razmjena.''[14] O razvijenosti ekonomske misli srednjevjekovnih muslimanskih autora svjedoče nam pisanja Ibn Sināa i to njegovo pisanje o porodičnoj ekonomiji, te organizaciji porodice na tržištu, a što će on nazvati tadbīr al-manzil. Naime, u svom pisanju Ibn Sinā se posvećuje tematici koja će ponovo postati popularna tek drugom polovinom dvadesetog stoljeća, a to je porodična ekonomija (family economics). Iako je porodica među nekoliko ekonomskih mislilaca bila prepoznata kao veoma bitna organizaciona jedinica ona svoju popularnost dobija unutar studija poznatih pod nazivom NHE (New Home Economics). Studije koje umjesto individue u centar ekonomskih zbivanja stavljaju porodicu pokrenut će svojim pisanjem Gary Becker i Jacob Mincer. Organizaciju porodice (household managment) nalazimo još u pisanjima Ibn Sināa u njegovom djelu ''Kitāb al-Siyāsa'' koje upućuje upravo na ono čime će se Ibn Sinā detaljnije baviti, a to je upravljanje kućanstvom (tadbīr al-manzil). Ibn Sinā ne razrađuje detaljniju teoriju o ekonomskim aktivnostima u porodici, ali posvećuje pažnju individui o kojoj govori da nije samodovoljna, te da mora stupati u odnose s drugima u društvu, a najbolji primjer takve organizacije je porodica. Unutar porodice Ibn Sinā obrazlaže odnos muža prema supruzi, njihovu podjelu rada, te odnos  prema djeci. Naime, Ibn Sinā porodicu posmatra kao organizaciju u kojoj mora postojati podjela rada, i tačno precizirane funkcije raspodjele rada s konkretnim ciljevima. Studije NHE-a će se bazirati upravo na analizi porodici i to na način funkcionisanja firme na tržištu. Robert A. Pollak će u eseju ''A Transaction Cost Approach to Families and Households''[15] na temelju analize transakcijskih troškova ponuditi jednu moguću strukturu analiziranja porodice kao temeljne organizacione jedinice na tržištu. U skladu s analizom o transakcijskim troškovima porodica se prvobitno ponaša kao upravljačka struktura za raznolike ekonomske aktivnosti. Prednost takvog sustava se prvobitno ogleda u podsticaju, nadgledanju akcija, altruizmu i odanosti. Podsticaj podrazumijeva da svi članovi porodice imaju jednak interes i pravo na porodične resurse, tako da se podstiču međusobno kako bi najefikasnije se služili tim resursima. Ti podsticaji ovise naravno o veličini porodice, a najjači su u slučaju manjih porodica, te se stvaraju dugoročno. Dosta toga ovisi da li članovi porodice planiraju date resurse prenijeti na svoje potomke ili ne, te na koji način su ti resursi iskorišteni. Nadgledanje akcija ili monitoring podrazumijeva bliski unutrašnji odnos među članovima porodice. Taj odnos počiva prevashodno na čuvanju informacija, te što su članovi bliži drugima ili žive zajedno interakcija je jača, te samim tim shodno organizacionoj strukturi se donose odluke koje informacije ostaju unutar porodice, a koje ne, te kakav stil života vode pojedini članovi porodice i sl. Altruizam i odanost su dvije karakteristike o kojima piše i Ibn Sinā kada govori o odnosima među članovima porodice, pa dijeli uloge unutar porodice te suprugu dodjeluje određene funkcije, a isto tako i supruzi, te opet zasebno govori o njihovoj ulozi spram djece. Altruizam treba da služi kao faktor smanjenja oportunističkog ponašanja, a lojalnost znači poštovanje porodične tradicije i normi ponašanja. Analiza funkcionisanja porodice na osnovu transakcijskih troškova je tek u nizu ponuđenih teorija o porodici i njihovom funkcionisanju. Prema Gary Beckeru ključni momenat za razumijevanje porodice je koncept proizvodnje kojeg on preuzima iz teorije o funkcionisanju firme. Kada je posrijedi govor o porodici Gary Backer će tako u analizu porodice uključiti govor o specijalizaciji unutar porodice, komparativnu prednost, faktor substitucije, ljudski kapital itd.[16] Kod Ibn Sināa je prepoznatljiva primjena komparativne prednosti, jer s obzirom na društvene okolnosti  Ibn Sinā je smatrao da je najbolja organizacija porodice patrijarhalna, jer žena uvijek ima komparativnu prednost u odnosu na supruga kada je riječ o odgoju djece, pa bi to trebao da bude njen primarni zadatak, a suprugov da se posveti tržištu rada. Cilj toga jeste da se ostvari potrebna alokacija kapitala kojim bi se održavala unutrašnja struktura porodice. Namjera nije govoriti o patrijarhalnoj porodici, već ukazati u kom segmentima je Ibn Sinā sa svojom teorijom o uređenju kućanstva (tadbīr al-manzil) bio blizak onome što danas prepoznajemo pod nazivnikom porodične ekonomije. Ibn Sinā prepoznaje da je porodica mikrokosmos koji posjeduje odlike bilo koje druge institucionalne organizacije koja ima podjelu rada, i težnju za alokacijom kapitala. Način odlučivanja i donošenje odluka se odvija komplementarno, ili što bi Ibn Sinā kazao, svako u porodici ima svoja prava i obaveze, te se u skladu s tom podjelom donose odluke o distribuciji imetka i raspodjeli rada. Posebnu pažnju unutar klasične misli izazivaju autori kojima je trgovina bila primarna zanimacija. Čar je prvenstveno u tome što u osobama kakva je Abū al-Faḍl Dž'afar ibn Alī al-Dimašqī, koji je živio u drugoj polovini 11. stoljeća i prvoj polovini 12. stoljeća,[17] imamo primjer trgovca intelektualca. Naime, to je bila posebna skupina klasika koji ne samo da su se zanimali ekonomijom iz teoretske perspektive, već su prevashodno opisivali ono čime su se i sami bavili, te čemu su bili direktno izloženi, a to je tržište.  Abū al-Faḍl al-Dimašqī se bavio tekstilnom industrijom, te je po tome i bio poznat,  a ne po svom pisanom djelu koje je predmet našeg zanimanja,''Kitāb al-išāra ilā mahāsin al-tidžāra'' (''Upute o ljepotama trgovine''), koje pažnju orijentalista privlači u 20. Stoljeću, a u kojem se on prvenstveno bavi teorijom cijena. Njegove aktivnosti su bile direktno povezane s cijenama, tako da se Abū al-Faḍl al-Dimašqī teoretski zanimao upravo za cijene i način njihovog funkcioniranja na tržištu. Tako će u već spomenutom djelu ''Kitāb al-išāra ilā mahāsin al-tidžāra'' pisati o vrijednosti (value) i cijeni (price) i to objašnjavajući faktore koji utječu na formiranje vrijednosti robe, te razlozima postojanja razlika među samim cijenama od mjesta do mjesta. Posebnu pažnju Abū al-Faḍl al-Dimašqī će posvetiti zakonu ponude i potražnje, te će na temelju tog zakona govoriti o cijenama. Iako je govorio o ulozi rada u stvaranju vrijednosti njegov stav nije pretegao ka radnoj teoriji vrijednosti i potvrdi da je rad sam po sebi izvor vrijednosti. Ne, Abū al-Faḍl al-Dimašqī posebnu pažnju posvećuje zakonu ponude i potražnje, te će to i biti uzrok njegovog drugačijeg mišljenja u vezi s tim. U pisanju Abū al-Faḍl al-Dimašqīja vrijednost i cijena često imaju istovjetno značenje, štaviše, imenica al-qīma (vrijednost) ukazuje na cijenu. Naime, prema njegovom viđenju na tržištu se razmjenjuju robe određenih vrijednosti, a ta vrijednosti se izražava cijenama. Razmjena robe (amaliya al-mubādala) se odvija konstantno, a razlog je jednostavan. Nema te jedinke koja može proizvesti sve što mu je potrebno i što smatra vrijednim, te se shodno toj ograničenosti ljudskog roda razvija specijalizacija i podjela rada, a o čemu je još prije Abū al-Faḍl al-Dimašqīja govorio Muḥammad al-Šaybānija početkom 9. stoljeća. Abū al-Faḍl al-Dimašqī će proširiti govor o specijalizaciji i podjeli rada, te će govoriti kao što je već navedeno o ljudskim potrebama za razmjenom robe. Da bi se vršile date razmjene neophodno je vrednovanje ili formulisanje vrijednosti svake robe pojedinačno, tako da Abū al-Faḍl al-Dimašqī piše poglavlje o spoznaji načina vrednovanja. Prvobitno se fokusira na govor o uzrocima različitosti cijena jedne te iste robe od jednog do drugog mjesta, te navodi nekoliko različitih faktora, kao što je razlika u potražnji, blizini određenog mjesta u odnosu na mjesto gdje se data roba proizvodi, koliki su trgovčevi troškovi pri prijevozu robe u jedno ili drugo mjesto, kakva je sigurnost na putevima itd. Prije nego li  ponudi konačni zaključak šta je to po njemu što najviše utječe na vrednovanje roba koje se nude na tržnici interesantan je govor o sigurnosti i političkoj stabilnosti kao bitnom efektu koji djeluje na cjenovni sistem i sam tržišni sustav. Gassān Tāhir, istraživač djela Abū al-Faḍl al-Dimašqīja, takođe posvećuje pažnju ovom dijelu.[18] Sigurnost i politička stabilnost određene zemlje utječu na ekonomiju, pa tako u slučaju sigurnosti se povećava izvoz i uvoz, te potražnja za određenim robama. To su efekti koji utječu i na same cijene na tržištu, a istovjetno tako nesigurnost i teška politička situacija direktno i negativno se odražavaju na tržišne odnose. U tom kontekstu al-Dimašqī savjetuje kupovinu strateške robe kao što je oružje za vrijeme sigurnosti, jer je cijena manja zbog manjka potražnje, te da se nekretnine prodaju za vrijeme nesigurnosti jer slijedi pad cijena i manjak potražnje.[19] Međutim, najvažniji dio jeste kada se autor fokusira na lokalno tržište, jer tada govori o konkretnom teoretskom viđenju nastanka cijena, te poimanju samog principa vrednovanja stvari koje se nude na tržištu. Već pri samom govoru o utjecaju faktora stabilnosti na cijene Abū al-Faḍl al-Dimašqī se posvećuje pojmu potražnje.  On govori i o ponudi, ali u kontekstu da ponuda, pri čemu podrazumijeva samu proizvodnju određene robe, nije mjerilo koje može ponuditi konačni odgovor za razumijevanje cijena i sistema vrednovanja roba na tržnici. Ono što će ponuditi odgovor je potražnja, a što podrazumijeva ljudske subjektivne odluke koliko nečega žele, te koliko su spremni ponuditi novca za određenu robu u svrhu razmjene. U tom kontekstu figuriraju dva temeljna pojma, a  to su al-manfa' (korist) i al-ragba (potreba). Kupci koji potražuju određenu robu imaju određene tržišne preferencije koje se konstruiraju na temelju odnosa korisnosti i potreba. Kada se kupac pojavi na tržnici smatra Abū al-Faḍl al-Dimašqī on je vođen subjektivnom preferencijom, koju vode potreba za nečim i korisnost određene robe. Ovisnosti od toga kolika je potreba za nečim ovisit će i sama cijena, tj. proizvodnja date robe. Osluškivanje tržišta je u tom konteksu potrebno i korisno za prodavca jer kupci na temelju svojih subjektivnih odredbi koje su samo njima poznate odlučuju da li su spremni nešto kupiti i do koje granice su spremni ići pri kupovini kada je posrijedi govor o cijeni. O subjektivnim preferencijama pri govoru o zakonu potražnje Abū al-Faḍl al-Dimašqī nudi i govor o tome kada ne vrijedi pravilo da pri povišenju cijene određene robe dolazi do smanjenja potražnje. Krivulja potražnje raste uz rast cijena u slučaju dragog kamenja. Odgovor je u tome što potraživači dragog kamenja su uglavnom vladari, i određene elite koje ga prevashodno uzimaju zbog ugleda i socijalnog statusa, pa im je bitno da imaju što skuplje drago kamenje. U tom slučaju dešava se da pri povećanju cijene dragog kamenja potražnja ne opada već se povećava, a razlog je stjecanje što uglednijeg položaja u društvu, te tako subjektivno vrednovanje utječe i na stvaranja pravila izuzetka pri govoru o odnosu rasta cijena robe i opadanja krivulje potražnje pri čemu se u navedenom slučaju dešava suprotno, tj. potražnja ne pada. Dakle, određena roba ima svoju vrijednost ne zbog količine uloženog rada već zbog mogućnosti date robe da zadovolji zakon potražnje, tj. ljudske potrebe. Ovaj princip zakona potražnje će tek u drugoj polovini 19. stoljeća detaljno obraditi Carl Menger[20] u svom djelu ''Principles of Economy''[21](''Principi ekonomije''). Carl Menger obara radnu teoriju vrijednosti, te dolazi do zaključka o teoriji subjektivne vrijednosti, a to je da obje strane u trgovini profitiraju jer razmjenjuju ono što manje vrednuju u datom momentu za ono što više vrednuju, te obje strane bivaju na dobitku. Abū al-Faḍl al-Dimašqī neće doći do zaključka o subjektivnoj teoriji vrijednosti, ali će na temelju govora o zakonu potražnje kazivati o ljudskim subjektivnim preferencijama koje u konačnici utječu na samo vrednovanje određene robe, te na njenu tržišnu cijenu. Kratko djelo  ''Kitāb al-išāra ilā mahāsin al-tidžāra'' svakako pripada domeni veoma vrijednih klasika za detaljniju obradu i istraživački rad, posebno iz razloga što koliko je autoru ovih redaka poznato, ne postoji niti jedan rad na bosanskom jeziku o ovom djelu i njenom autoru. Bernard Lewis govoreći o arapsko-islamskim klasicima izdvaja posebnu vrste literature koju naziva praktičnom literaturom. Kako i sam navodi razlog izdvajanja takve vrste literature je iz prostog razloga što su se takva djela bavila specifičnim problemima.[22]  Primjer takvog klasika je ''al-Tabaṣṣur bi al-tiĝāra'' (''Jasan pogled na trgovinu'') napisanog perom al-Ğāhiza, poznatog arapskog proznog pisca iz 8. i 9. stoljeća koji je pisao o arapskoj gramatici, zoologiji, poeziji, umijeću prevođenja, retorici itd. Njegov rad o trgovini vjerovatno je napisan u 9. stoljeću što je stav i Bernarda Lewisa. Rad se prevashodno bavi kvalitetom, vrijednostima i načinima procjenjivanja zlata, srebra, bisera i dragog kamenja, mirisa, tekstila, kože i drugih dobara. Između ostalog al-Ğāhiz nam pruža uvid u dobra, i to gdje i odakle su se uvozila, te po čemu je koje mjesto bilo specifično u kontekstu trgovine.[23] U poglavlju ''Šta se to sve donosi iz kojih zemalja'' al-Ğāhiz kazuje da se iz Indije donosi tigrovska koža, indijske banane, crveni rubin, ili iz Kine dolazi svila, sedla, papir, lijekovi, ili iz arapskih zemalja konji, kana i začini, iz Belha ukusno grožđe a iz Isfahana med i šafran, te iz Ahvaza i okoline se donosi šećer, ili iz Amana i morskih obalnih područja biserje.[24] U ovom kratkom rukopisu al-Ğāhiz nudi deskriptivni prikaz dobara, gdje ih nabaviti, kako prepoznati njihovu vrijednost, te koje su to osobine po kojima su vrste jednog dobra odlikovanije nad drugima. Svi mirisi imaju svoju kvalitetu, i miris sam po sebi je cijenjen, međutim, kada govorimo samo o mirisima, pa njihova kvaliteta nije istovjetna i jedna vrsta mirisa je odlikovanija nad drugima. Al-Ğāhiz ide do te mjere da govori i o kvaliteti ljudi, muškaraca i žena, te da iako svi pripadaju ljudskom rodu nisu istih odlika i kvaliteta. Ljudi što su umniji i fizički sposobniji je odnos koji ih čini kvalitetnijim u odnosu na druge ljude govorit će tako al-Ğāhiz koji očigledno nije smatrao da su ljudi jednaki u kontekstu kvaliteta i osobina što čini da u konačnici ne mogu imati i jednak ishod rezultata. Poslanica ''al-Tabaṣṣur bi al-tiĝāra'' nije jedini rukopis u kojem al-Ğāhiz govori o trgovini, štaviše fragmentarno je sačuvan jedan njegov rukopis kontroverznog i izazovnog kako naslova tako i sadržaja. Naslov tog rukopisa je ''Madaḥ al-tiĝāra wa ḏamm 'amal al-Sultān'' (''Pohvala trgovini i pokuda aktivnosti Sultana''). Obim ovog djela nije poznat, ali su sačuvana četiri poglavlja. Rukopis je nastao kao odgovor piscu koji je napisao poslanicu ''Ḏamm al-tuĝĝār wa madaḥ 'ummāl al-Sultān'' (''Pokuda trgovaca i pohvala radničkoj sviti Sultana''). Al-Ğāhiz će tako u odgovoru pisati komparaciju između života trgovaca koji ugodnim i lijepim životom žive u odnosu na sultanovu svitu čiji je život sadržan strahom i poniženjem. Bog je upravo poslanika Muhameda odlikovao time što ga je izabrao iz trgovačke porodice Qurajša čije je ime izvedeno iz infinitiva druge glagolske vrste taqrīš a što bi u prijevodu značilo unovčiti nešto ili zarađivati. Zbog toga što je Poslanik bio trgovac te je poznavao pravila prodaje i kupnje kudiše ga idolopoklonici da kao takav ne može prenositi Božiju poruku, ali njegova vrijednost se krila upravo u tome. Poslanik je tako pripadao ''Ahl Bayt al-Tiĝāra'' (''Porodici trgovaca''), čija prošlost i budućnost je trgovina.[25] Pleme Qurayš je bilo poznato po trgovini, i to po karavanama i trgovanju s dalekim zemljama Perzije, Bizantije i Abesinije, a o čemu postoji dosta radova kako na arapskom tako i na drugim jezicima, što svjedoči tome da je njihova trgovina bila mnogo više nego li lokalnog nivoa. Da su trgovci davali veliki doprinos i nauci Al-Ğāhiz potvrđuje riječima, i to pitanjem, a u kojoj to oblasti trgovci nisu dostigli vrhunac ili dali doprinos, pa navodi ugledne muslimanske učenjake koji su ujedno bili i trgovci poput Sa'īd ibn al-Musayyaba, Muḥammad ibn Sirīna, Muslim ibn Yassāra, Ayyūb al-Siẖtiyyānija i Yūnus ibn 'Ubayde. [26] Najzanimljiviji dio Al-Ğāhizove poslanice je govor o trgovcima i zašto baš njima treba pohvalu odati. Poslanik sam bijaše dugo vremena trgovac i putnik, kupovao je i prodavao, a Bog zna zašto baš njega učini da bude nosilac Božije poslanice. Pa trgovci su odlikovani osobinama oštroumnosti, znaju da u pravom momentu naprave prevagu i da donesu pravu odluku, da ovladaju dobrim odgojem, te ih odlikuje tūl al-fikr a to je dugo promišljanje o određenom problemu. Mimo toga oni su upoznati s realnim događajima u svijetu pa s toga znaju kako da se kvalitetno ponašaju i odgovore na potrebe ljudi, jer trgovci su ti koje ljudi potražuju kako bi im ispunili njihove potrebe.[27] Tako će al-Ğāhiz već u 9. stoljeću hvaliti trgovce, i grditi one koji rade za sultana, te gledaju kako samo da zadrže dati status i političku moć. Detaljnijim uvidom u čitanje klasika arapsko-islamskog miljea moguće je otvoriti vrata jedne sasvim drugačije tradicije nego li nam se ona danas predstavlja. Naime, kako to kaže Gene W. Heck tržište i razumijevanje tržišta je igralo najveću ulogu u srednjevjekovnom arapsko-islamskom svijetu. Iza velikog uspjeha arapsko-islamske civilizacije krije se temeljni ljudski motiv karakterizan težnjom za privatnim vlasništvom i akumulacijom kapitala.[28] Poslanik Muhamed je dolazio iz trgovačkog ambijenta, njegova psihologija ponašanja i djelovanja je bila trgovačka, a tradicionalni muslimani koji su prvi naslijedili tu tradiciju su slavili ambijent trgovine i težnje za akumulacijom kapitala. Kada bi se pojavile grupacije koje bi kudile bogatstvo reakciju bismo u imali u pisanju Muḥammad al-Šaybāniya koji kritikuje siromaštvo i hvali princip stjecanja bogatstva. Ako bi se neko usudio da prozbori loše o trgovcima a hvali sultanovu svitu odgovor bismo imali u Al-Ğāhizovim poslanicama koji bi odmah posegnuo ne samo za odbranom trgovaca i trgovačke kulture, već bi trgovcima pisao pohvale lijepim arapskim proznim stilom da bi svako poželio da je trgovac. Ta slava trgovca i trgovačke kulture izgubljena je vremenom unutar muslimanskog intelektualnog miljea, tako da studije historijskog karaktera s ciljem istraživanja arapsko-islamske civilizacije rijetko su posvećene tržištu ekonomskih ideja i stremljenja u tom svijetu. Muḥammad al-Šaybanijeva pokuda siromaštva, Abū al-Faḍl al-Dimašqijeva teorijska analiza cijena, Al-Ğāhizova pohvala trgovcima i pokuda onih koji rade za sultana je arapsko-islamska tradicija, a ne antitradicijski akt, jer mnogi muslimanski intelektualci s obzirom na historijske okolnosti će kuditi i kude pisanja koja su orijentirani u pravcu pohvale arapsko-islamske trgovačke baštine i kulture. O tradiciji pozitivnog odnosa prema zaradi i bogatstvu zarađenom putem trgovine unutar arapsko-islamske civilizacije probranim riječima je pisao Bernard Lewis: ''Druga stvar koju al-Šaybāni navodi jeste da novac koji se zaradi trgovinom ili zanatom je u Božijim očijima zadovoljnija zarada nego li novac koji se dobije od vlade za civilne ili vojne potrebe. Isto je argumentovao Al-Ğāhiz (umro 869.) u eseju kojeg je naslovio ''Slava trgovcima i pokuda državnih službenika'' i isto je ponavljano kod kasnijih autora. Al-Ğāhiz izdvaja sigurnost, dignitet i neovisnost trgovaca u odnosu na nesigurnost, poniženje i ulizivanje onima koji služe vladaru, te brani pobožnost i učenje trgovaca naspram onih što o njima klevete šire.''[29] Al-Ğāhizova odbrana trgovaca u 9. stoljeću pokazatelj je kako njegove svjesnosti pripadanja trgovačkoj tradiciji o čemu on i govori kada se referira na religijski argument o slavi trgovaca, tako i stanja muslimanske protržišne politike djelovanja. Religijski argument o slavi trgovačke kulture čest je u srednjevjekovnoj arapsko-islamskoj literaturi, iz razloga što je ekonomska struktura organizacije društva poimana kroz prizmu moralne strukture koja se bazirala na islamskom religijskom učenju i tradiciji svih Božijih izaslanika općenito, pa su isrāiliyāt i naṣraniyāt (jevrejska i kršćanska tradicija) takođe zauzimala svoje posebno mjesto u govorima o ekonomskom nauku, a što je primjera radi vidljivo u pisanju Muḥammad al-Šaybāniya.[30] Trgovačka kultura je značila oslobođenje čovjeka, jer ekonomska neovisnost je predstavljala duhovnu slobodu koja nije mogla biti uspostavljenja kolektivističkom ekonomskom strukturom društvene organizacije. Klasici su vjerovali u trgovačku kulturu i shvatali su značajnost kultivisanja jedne takve kulture, tako da čitanje i istraživanje klasika arapsko-islamske civilizacije zaslužuje mnogo veću pažnju nego li im se ona dala unutar orijentalnih studija i istraživanja.





Muslimani između trgovačke kulture i antitržišne politike

Govoriti o arapsko-islamskoj trgovačkoj kulturi iziskuje i odgovor na mnogo složeniji i kompleksniji problem,  a to je objasniti slabiju prisutnost tržišne ekonomije u državama u kojima je islam veoma značajan društveni narativ. Zašto su muslimani danas uglavnom skloniji kritici tržišta ili potpuno antitržišnim politikama ukoliko je tradicionalna islamska misao počivala na temeljima trgovačke kulture? Mnoštvo je razloga koje ćemo čitati u literaturi koja se bavi ovim problemom, ali dvije stvari su ključne: krah trgovačke kulture koja je sa sobom izrodila antitržišnu politiku, te neefikasnost i nefunkcionalnost državnih institucija. Kada govorim o krahu trgovačke kulture pod time mislim prevashodno na antitradicijsku misao koja za razliku od klasika svoju kritiku i napade usmjerava ka individui i tržišnoj kulturi poduzetništva. Razlog za rast takve misli možemo tražiti u postkolonijalnoj kritici koja razvija naizgled veoma bitnu kulturu neovisnosti i kritike prema Zapadu i evrocentrizmu. Takva jedna kritika će biti prepoznata u diskursu Edwarda Saida, toj kritici koja teži da demaskira narativ kolonijazatora, jer ''Evropa'' da bi preživjela ona mora da kreira ''neuropski'' svijet koji je opozit i koji kao takav treba da bude primitivan i zaostao.[31] Međutim, demaskiranje kolonijalnog narativa vodilo je jednom zasebnom evrocentrizmu kojeg su konstruirali kolonijalizirani narodi. Na Bliskom Istoku obrnuti evrocentrični narativ je pretpostavljao i pretpostavlja da svaka bitnost i datost dolazi sa Zapada, te da lokalne institucije nisu u mnogome bitne za rješavanja društvenih anomalija. Peter Gran ne govori o obrnutom evrocentrizmu, ali navodi da su marksistički historičari i njihovi evropski simpatizeri ti koji su gajili vid naracije koja podrazumijeva stanje jednostavnosti u kojem je za sve probleme optuživan imperijalizam Zapada.[32] U takvom okruženju obrnutog evrocentrizma muslimanski autori će tokom britanske okupacije Egipta i padom institucije halifata tražiti svoju sopstvenu misao koja bi trebala da ponudi odgovor na datu situaciju, te da stvori koherentan sistem ideja koje bi arapski svijet s periferije nanovo vratile u centar zbivanja. U tom kontekstu javit će se broj autora koji će između ostaloga kritikovati sustav kapitalizma i tržišne ekonomije. Iako kapitalizam nije jedini ekonomski sustav ideja kojeg je Zapad nudio, ipak je u njemu viđena glavna karakteristika uspona Zapada. Kapitalizam će naročito tokom 20. stoljeća postati predmet kritika među mnogim poznatim muslimanskim učenjacima. Korisno djelo u tom pravcu je načinio Sāmiḥ Naĝīb knjigom  ”Al-Ihwān al-muslimūn-ru’ya al-ištirāqiya” (''Muslimanska braća-socijalistička misao''). Sāmiḥ Naĝīb se u ovom djelu bavi ličnošću Hasan al-Benne, i to njegovom ekonomskom doprinosu. Hasan al-Benna je primjer djelovanja po matrici obrnutog evrocentrizma, pa tako glavni krivac za stanje Egipta je strani kapital, a rješenje je jačanje egipatske ekonomije, i to što je moguće više da to ne bude vođeno stranim kapitalom.[33] Sāmiḥ Naĝīb ne nudi kritički osvrt djela Hasan al-Benne već ukazuje šta je to ''islamsko'' u ekonomskoj misli Hasan al-Benne. To je poštovanje privatnog vlasništva, ali pod uslovom da služi općem dobru. Poslije slijedi period u kojem će predstavnici ”Muslimanske braće” sve više u okviru svog registra pojmova koristiti riječ socijalizam. Iz takvih pisanja dobit ćemo nekolicinu djela koja će se bazirati na tematici posebnosti islamskog ekonomskog sistema koji bi trebao da bude treći put između kapitalizma i socijalizma. Primjer takvih pisanja su Muḥammad al-Gazālī, koji će napisati djelo pod imenom ''Al-Islām wa al-manāhiĝ al-ištirāqiyya'' (''Islam i socijalistički modeli'') i Muṣtafā al-Sibāī koji će napisati djelo ''Ištirākiya al-islām'' (''Islamski socijalizam''). Muḥammad al-Gazālī  će podržavati otvoreniji državni intervencionizam. U skladu s njegovim viđenjem država treba da rukovodi resursima nephodnim za razvoj općeg dobra. [34] Muṣtafā al-Sibāī pridodaje uz islam i socijalizam, tako da već u njegovim pisanjima počinjemo govoriti o modelu islamskog socijalizma. Interesantan momenat u okviru njegovog pisanja je kritika kapitalizma, te nazivanje onih krugova muslimana koji su vidjeli bliskost islama i kapitalizma neukima. Socijalizacija sredstava proizvodnje ili ograničenje privatnog vlasništva, te eksproprijacija kapitala i progresivno oporezivanje su politike koje Muṣtafā al-Sibāī smatra nužnim za ostvaranje napretka i razvoja zajednice.[35] Među značajnim piscima i uglednicima unutar islamskog svijeta je svakako Yūsuf al-Qaraḍāwī, koji će između ostalog napisati djelo ''Muškila al-faqr wa kayfa ālaĝahā al-islām'' (''Problem siromaštva i kako ga islam neutrališe'').[36] U navedenom djelu Yūsuf al-Qaraḍāwī između ostalog razmatra i pojmove kapitalizma i socijalizma, pa tako nastavlja već započet model pisanja antikapitalističkih redaka unutar muslimanske misli dvadesetog stoljeća. Već na samom početku knjige navodi stanovište kapitalizma spram siromaštva i upravljanja privatnom imovinom. Yūsuf al-Qaraḍāwī tako na kapitalizam gleda kao surovi sistem u kojem siromašni su prepušteni sami sebi, a kapitalisti smatraju da imetak pripada samo njima i da su oni istinski vlasnici imetka, ali da će spletom događaja i pojavom različitih škola socijalizma kapitalizam postati umjereniji sistem koji će siromašnima i nemoćnima priznati određena prava. Tržišne razmjene nisu dovoljne kazivat će Yūsuf al-Qaraḍāwī kako bi društvo bilo pravedno, štaviše, neophodno je da pored dobrovoljnih modela socijalne zaštite postoje prisilni državni modeli kojima će temeljna uloga biti da vrše redistribuciju imetka. Država je tu da s pravom bude učesnik igre kako bi ''uzimala od bogatih i davala siromašnima, pa onaj ko odbije da se pokori Božijem zakonu, protiv njega će se povesti borba dok ne bude izveden pred pravdu milom ili silom.''[37] Tako se u kratkim crtama misao Yūsuf al-Qaraḍāwīja u ovom djelu kada je posrijedi govor o kapitalizmu svodi na oštru kritiku kapitalističkog morala i na bespogovornu podršku državnom redistributivnom sistemu bogatstva koji treba da od kapitalizma napravi pravičan sustav. Pisanja Yūsuf al-Qaraḍāwīja i autora slične provinijencije mogli bismo svrstati u okvire iracionalnog antikapitalizma, težnje da se kapitalizam svede na jednu mašinu za proizvođenje dobara i usluga bez ikakvog etičkog karaktera.[38] Briga o svom ličnom interesu nije akt grešnosti niti kriminalni čin, štaviše, to je način postupanja koji ljude vodi ka što većoj interekciji i razmjeni dobara unutar zadatih zakona kojima se poštuje institucija ugovora. Kako to Klod Žesia dobro opaža, glavni neprijatelji kapitalizma su strah od slobode, tj. od kulture poduzetništva koja u svojoj suštini podrazumijeva rizik, te težnja za socijalnom pravdom oličenoj u državi kao krajnjem zaštitniku.[39] Yūsuf al-Qaraḍāwī iako teži tome da ponudi rješenje za problem siromaštva on pri tome ne nudi okvirne modele kojima bi razjasnio sve probleme i teškoče s kojima se susreće državni sistem redistribucije imetka, i to prevashodno sistem socijalne zaštite. Kada je posrijedi govor o sistemu socijalne zaštite, te o samoj redistribuciji imetka postoje problemi koji prevazilaze sam problem redistribucije imetka, kao što je rast cijena u oblasti medicinske opreme, te trend rasta javne potrošnje. Tu su i političari koji imaju svoje kolektivne interese, a to je da zadovolje najbrojnije kategorije biračkog tijela, pa i po cijenu povećanja poreznih izdataka i javne potrošnje, te s tim u vezi imaju dobar razlog da djeluju u pravcu povećanja sistema redistribucije imetka. Time se konkretnije bavi teorija javnih izbora (public choice theory). Sve navedeno je nužno uzeti u obzir kako bi kritike bilo kakvih modela bile racionalne. Iracionalni antikapitalizam počiva na ideji jednog monolitnog kapitalističkog sustava kojeg treba zamijeniti boljim sustavom. Međutim, muslimanski pisci tokom dvadesetog stoljeća konstantno su pravili jedan previd, a to je da se moć kapitalizma krije u njegovoj fleksibilnosti i razvoju institucija svjesnih ''problema'' disperzivnosti informacija. Taj plemeniti odnos spram činjenice da je znanje disperzivno kapitalizam je učinilo tako moćnim sistemom, jer na temelju toga svaka jedinka pa i tradicije mogu da se uključe unutar tržišta i nude različite modele poslovanja i rješavanja društvenih problema. Posebnu pažnju kako u arapskom svijetu ali i djelomično na engleskom govornom području izazvala je knjiga ''Iqtiṣādunā'' (''Naša ekonomija'') Muḥammad Bākir al-Sadra.[40] Knjiga je nastala u periodu između 1960. i 1961. godine, a objavljenja je 1982. godine. Spomena radi, Muḥammad Bākir al-Sadr je rodom iz Iraka, i pripada šiitskoj denominaciji, tako da kratkim uvidom u njegov rad možemo da vidimo i utjecaj šiitske denominacije na stvaranje neovisne islamske ekonomske misli. Muḥammad Bākir je načelno smatrao da je islamska ekonomija zasebna kako u odnosu na kapitalizam tako i na socijalizam. Naime, islamska ekonomska misao je neovisna iz razloga što sama ideja o privatnom vlasništvu nije utemeljena na osnovu već postojećih ideologema, već je ona prepoznata kao takva u suštini samog islama koji prema tome gaji zaseban ekonomski sustav. Temeljna ideja koju Muḥammad Bākir iznosi u djelu ''Iqtiṣādunā'' jeste da se raspodjela imetka vrši u dvije faze. Prva faza je proizvodnja koja obuhvata zemlju, sirovine, te mašine potrebne da se proizvode različita dobra. Druga faza su produkti proizvodnje zbog kojih kazat će Muḥammad Bākir je kapitalizam primarna dobra prepustio kontroli najjačih pod parolom ekonomskih sloboda (doktrini laissez-faire) što vodi ka stvaranju monopolističke eksploatacije prirode. Muḥammad Bākir kao i drugi autori tokom 20. stoljeća u svojim djelima posebnu pažnju posvete ideji da privatno vlasništvo iako prepoznato i vrednovano unutar islama kao religije ipak ne može zadovoljiti sve ljudske potreba, tako da je potrebno da postoje i drugi vidovi vlasništva. On će izvršiti trodjelnu podjelu na: 1) privatno vlasništvo, 2) zajedničko društveno dobro dostupno svima i 3) državno vlasništvo kojim treba da se postigne ekvilibrijum. Između zejedničkog društvenog dobra i državnog vlasništva razlika je u funkcijama.  Muḥammad Bākir izdvaja zemljoposjede kao vid zajedničkog društvenog dobra koje se ne može koristiti za partikularne interese. Tu stupa na snagu uloga državnih ureda koji treba da tu zemlju usmjere u kom pravcu će se koristiti za opće dobro. Zajednička društvena dobra mogu se koristiti partikularno za određene projekte samo pod uslovom da su konačni benefiti općeg karaktera kao kada bi u konačnici dobili fond kojim bi se financirale individue kojima je potrebna pomoć. Zemljoposjedi tako bivaju dvojakog karaktera: 1) zemljišta koja pripadaju kategorije zajedničkog društvenog dobra i 2) zemljišta koja su državno vlasništvo. U prvom slučaju obrađivač zemlje može biti samo zakupac, dok u drugom slučaju onaj ko kultivira dati zemljoposjed može da njime raspolaže slobodno sve dok se zemlja održava u dobrim uslovima, i uz to Muḥammad Bākir će detaljnije govoriti o plaćanju poreza na zemljoposjede. U okviru toga on će se pozabaviti tradicijom koja je ispunjena tekstovima osvojenih zemljoposjeda ratnim pohodima, a što njegovu misao približava tradicionalnom iqta sistemu. Ovaj sistem je najjednostavnije rečeno podrazumijevao da je zemljište u vlasništvu sultana, a da su oni koji kultivaraju tu zemlju jedan vid rentijera koji koriste dati zemljoposjed pod određenim uslovima ali nisu i vlasnici tog zemljoposjeda.[41] Misao Muḥammad Bākira takođe se svodi na kritiku promovisanja ideja ekonomskih sloboda koje imaju za cilj razvijanje monopola za eksploatisanje prirodnih resursa. U dijelovima u kojima govori o kritici kapitalizma na spomenuti način Muḥammad Bākir podliježe uopćenim teorijama iracionalnog antikapitalizma koje se prevashodno svode na to da kapitalizam uokviren u ideje ekonomskih sloboda vodi ka neispunjenju ljudskih potreba, te je kao takav i antihumanistički projekat, jer to je sistem u kojem najjači opstaju. Ako je klasični period arapsko-islamske misli karakterizirala protržišna misao, pa muslimanska misao 20. stoljeća je u tom kontekstu antitradicijska. To je misao koja kako smo mogli vidjeti gaji potrebu sučeljavanja s kapitalizmom, te stvaranja jednog potpuno neovisnog ekonomskog sustava koji se uglavnom svodi na prebacivanje moći iz privatnog upravljanja resursima pod okrilje državnog upravljanja prirodnim resursima. Djela pisana u 20. stoljeću gaje tu antitradicijsku misao iz razloga što je klasična tradicija temeljno protržišna, te prožeta vjerom u pojedince i skeptična spram političke moći kako je to kratko i jasno demonstrirao Al-Džāhiz. U tom kontekstu 20. stoljeće predstavlja potpunu transformaciju islamske misli. Tradicionalno klasična trgovačka kultura biva zamjenjena progresivnom kulturom vjere u državu blagostanja, te da je politička vlast ta koja treba da postigne ravnotežu u društvu. Mnoštvo je razloga nestajanja trgovačke kulture pod čime podrazumijevam prevoshodno svjesnost bitnosti kulture poduzetništva i postojanja ekonomskih sloboda, ali ključni momenat je nepostanje povjerenja kako među samim učesnicima trgovinskih transakcija tako i između društva i državnih institucija. Tržišna ekonomija zahtijeva postojanje impersonalnosti, dakle, ona se uzdiže iznad porodice, plemena, i etniciteta, te omogućava impersonalne transakcije. Da bi takav vid transakcija kvalitetno funkcionisao potrebno je stvoriti kapital, a za stvaranje kapitala potrebno je imati razvijene institucije koje valjano prepoznaju prava vlasništva, te da je imovina kvalitetno i transparentno dokumentovana. Misterijom kapitala se bavio Hernando de Soto koji je između ostalog i napisao djelo ''The Mistery of Capital'' (''Misterija kapitala''), te je uradio odličnu studiju o ekonomskom karakteru arapskog proljeća. Da bi imovina mogla da se oplodi ona mora da bude vidljiva, a njena vidljivost podrazumijeva da je vlasništvo određene imovine adekvatno dokumentovano tako da bude dostupno i vidljivo putem vlasničkog dokumenta. Zbog ovog problema pojedinci koji posjeduju različitu imovinu njome ne mogu da raspolažu aktivno na način da se taj kapital oplodi. Njihova pozicija je defektivna, jer iako načelno posjeduju određene resurse ti resursi nisu formalno vidljivi u vidu vlasničke dokumentacije što bi dodatno olakšalo i omogućilo generiranje kapitala kako se to dešava na Zapadu. Dokumentovana imovina pruža mnoštvo korisnosti, a između ostaloga takva imovina može postati tako životna da generira kapital time što postaje fondacija za kreiranje hipotekarskih obveznica koje potom mogu da se prodaju na financijskim tržištima. Ukratko, Hernadno de Soto prikazuje kako to institucionalno organizirana društva ''mrtvi kapital'' stavljaju u život, te kako pojedinci uspijevaju da generiraju kapital upravo zahvaljujući tome što je njihova imovina kvalitetno dokumentovana.[42]Nepostojanje institucionaliziranog povjerenja (institutialized trust) u zemljama koje su većinski muslimanske tržišnu ekonomiju čini slabijom, što za rezultat ima stvaranje iracionalne kulture antikapitalističkog raspoloženja. Koliko god državna uplitanja bila efikasna ili neefikasna veoma važan čimbenik jeste postojanje ograničenosti prilika za trgovinskim razmjenama i generiranjem kapitala. Douglass C. North je razmatrao prirodu institucija, te njihov utjecaj na tržišta i ekonomski razvoj. Sve kompleksnije ekonomske sustave odlikuje impersonalna razmjena, a ne personalna. Da bismo imali kvalitetne impersolne razmjene potrebno je imati što kvalitetnije institucije, između ostalog i instituciju povjerenja. [43]Antikapitalistički mentalitet predstavlja jednostavno objašnjenje mnogo kompleksnijih pojava a to je slabost protržišnih institucija, tj. mnoge države na Bliskom Istoku nisu adekvatno usvojile tržišne institucionalne sisteme. To je rezultiralo nepovjerenjem te rađanjem plodnog tla paternalističke kulture. Za kvalitetno funkcionisanje tržišne ekonomije nije dovoljno imati samo tržište, već institucije koje tržište čine snažnim, kao što je institucija vladavine prava, institucija slobodnog ugovoranja i zaštita ugovora, slobodna konkurencija, povjerljiv monetarni sistem itd. Dakle, u igri je mnoštvo institucija koje uporedo s tržištem moraju da funkcionišu jednako dobro i jednako kvalitetno. Među zemljama s većinski muslimanskim stanovništvom razlozi za nejaku tržišnu ekonomiju uglavnom se navodi slabost civilnog sektora, loše politike vladajućih elita, utjecaj socijalizma i kulture centralizma, rentijerstvo i kronizam, te neuspjele tržišne reforme. Neuspjelost tranzicije, te loše privatizacije su kod većine stanovništva stvorile nepovjerenje spram tržišne ekonomije. U takvom okruženju antikapitalistički mentalitet je bio dominantan, i to ne samo među muslimanima. Pionir arapskog socijalizma je bio egipatski Kopt, Salāma Mūsā. Odrastao je u manjinskoj religijskoj zajednici, ali zainteresovan da se što više upozna s dostignućima Zapada. Kako je to bio običaj već dugi niz godina egipatski intelektualci odlaze u Francusku, te je isto uradio i Salāma Mūsā 1907. godine, koji je u blizini Pariza stjecao znanja o socijalizmu. Nedugo zatim 1909. godine Salāma Mūsā odlazi u Englesku, te postaje član Fabijanskog društva. Povratkom u Egipat pokrenut će časopis ''Al-Mustaqbal'' (''Budućnost'') zajedno sa Šiblayom Šamīlom, te će među dominantnim temama časopisa biti upravo socijalizam, koji postepeno treba da se razvija, a nikako revolucionarno smatrao je Salāma Mūsā. U kratkom eseju ''Al-Ištirāqiya'' (''Socijalizam'') na pitanje kako bi socijalizam trebao da se razvije u Egiptu odgovara da to treba da bude postepeno putem demokratije na prvom mjestu, a zatim uvođenjem postepenih socijalističkih načela kroz političko tijelo proširiti socijalizam na kompletno društvo.[44] Antitradicijskim pisanjem unutar muslimanskog tijela nauštrb tradicije trgovačke kulture, te slabim institucionalnim razvojem važnih institucija o kojima je već bilo riječi u arapskom svijetu će tokom 20. stoljeća se razvijati antikapitalistički mentalitet. Tržištem ideja će dominirati kako ideje socijalizma interpretirane na različite načine tako i ideja o islamskom zasebnom ekonomskom modelu koji je kod većine autora predstavljao jedan vid korigovanog socijalizma s idejom o državi čija je uloga uspostavljanje tržišne ravnoteže kroz splet raznolikih intervencija i programa.









Tradicija kao izvor informacija za savremene izazove

Klasična tradicionalna arapsko-islamska trgovačka kultura je preduslov razvijanja kako islamske misli općenito tako i arapsko-muslimanskih društava konkretno. Za razliku od dominantne pozicije antikapitalističkih redaka 20. stoljeća kojima je ispunjena islamska ekonomska misao krajnje je vrijeme da se nastavi tradicijski kontinuitet. Taj kontinuitet ne podrazumijeva upadanje u zamku tradicionalizma i okoštalosti tradicijskih institucija, štaviše, tradicija trgovačke kulture treba da posluži za razvoj tržišnih institucija. Klasična djela prevashodno treba da igraju ulogu u rastakanju kulture paternalizma i stvaranja kulture samoodgovornosti. Klasicima se time ubrizgava nova živost i to na način da ključni elementi mogu postati osnova za razvoj prijeko potrebnih principa i institucija unutar savremene tržišne kulture.  Kako je to primijetio Muhammad Chapra, ''nekoliko klasika muslimanske misli među kojima je al-Dimašqī i Ibn Haldūn su izražavali neslaganje s time da država se direktno upliće u ekonomske aktivnosti. Prema Ibn Haldūnu, država ne treba da teži karakteru monolitne ili despotske vlasti pribjegavanjem u velikoj mjeri disciplinovanju pojedinaca. Država ne treba da se osjeti samo zato što ima moć da može da čini šta želi. Ona treba da bude okrenuta ka blagostanju, umjerena kada je riječ o potrošnji, te da poštuje privatno vlasništvo i da izbjegava visok procenat oporezivanja.''[45] Upravo klasici poput Muḥammad al-Šaybānīja kojie je pisao o psihologiji poduzetništva, Kaikavusove ideje o samoodgovornosti, Al-Ğāhizova slava trgovcima i pokuda političke svite, Abū Faḍl al-Dimašqijeva poduzetnost i interesovanje da se shvati način funkcionisanja cijena na tržištu, treba da budu uputa za razvijanje osnovnih principa kojima se teži u okvirima tržišne ekonomije. Ğalaluddīn al-Suyūṭijeve[46] pokude oporezivanju i Al-Šāṭibijev[47] porezni konzervativizam treba da služe kako za razvijanje institucije fiskalnog konzervativizma i fiskalne transparentnosti takođe i za uvođenje što kvalitetnijeg mehanizma evaluacije vladinih odluka. Kada određena politička tijela teže datim intervencijama, te akcije treba da budu dvostruku propitane, te da se uvide korisnosti i štetnosti takvih mjera. Ako su klasici išta vrijedno ostavili to je obazrivost spram poreznog sistema, te razvijanje decentralizovanih sustava društvene organizacije koji su bili balans centralnoj moći sultana. Iz samo ove dvije stavke u kontinuitetu s tradicijom moguće je razvijati svijest o fiskalnoj disciplini gdje fiskalna transparentnost igra veoma značajnu ulogu, te da država u konačnici može biti mnogo efikasniji servis za manje troškove. Arapsko-islamska savremena misao u kontinuitetu s tradicijom može postići zavidan nivo razvoja kako na tržištu ideja tako i na razvoju institucija tržišne ekonomije ukoliko se klasicima posveti dovoljan vid pažnje koji ona svakako zaslužuju u svijetu orijentologije.





  















Bibliografija:



1.      Al-Ğāhiz, al-Tabaṣṣur bi al-tiĝāra, rukopis dostupan na: www.al-mostafa.com
2.      Al-Ğāhiz, Madaḥ al-tiĝāra wa ḏamm 'amal al-Sulṭān , rukopis dostupan na: www.al-mostafa.com
3.      Al-Gazālī M,  Al-Islām wa al-manāhiĝ al-ištirāqiyya, Nahḍa al-fikr, Maṣr, 2007.
4.      Al-Qaraḍāwī Y., Muškila al-faqr wa kayfa ālaĝahā al-islām, Mu'assasa al-Risāla, Bayrūt, 1985.
5.      Al-Sadr M.B., Iqtiṣādunā, Būstān, Kom, 1982; Muḥammad Bākir al-Sadr, Our Economics, WOFIS, Tehran, 1994.
6.      Al-Sadr M.B., Our Economics, WOFIS, Tehran, 1994.
7.      Al-Sibāī M., Ištirākiya al-islām, Al-Hay'a al-'āmma li quṣūr al-ṯaqāfa, Maṣr, 2012.
8.      Al-Ṣuyūṭī Ğ., Ḏamm al-maks, Dār al-ṣaḥāba li al-turāṯ, Ṭanṭā, 1991.
9.      Al-Šāṭibī I., Al-'Itiṣām, Maktaba al-tawḥīd; djelo je dostupno na internet adresi: http://www.waqfeya.com/book.php?bid=851
10.  Al-Šaybānī M., Al-Iktisāb fī rizq al-mustaṭāb, Dār al-kutub al-'ilmiyya, Bayrūt, 1986.
11.  Backhaus J.G., Handbook of the History of Economic Thought, Springer, USA, 2012.
12.  Bergstrom T. C.,''A Survey of Theories of the Family'', University of Michigen, June 1995.
13.  Chapra M. U., Morality and Justice in Islamic Economics and Finance, Edward Elgar Publishing, USA, 2014.
14.  De Soto H., The Mistery of Capital, Basic Books, USA, 2000. 
15.  Edited by M.A.Cook, Studies in the Economic History of the Middle East, Oxford University Press, London, 1970.
16.  Ghazanfar S.M., Medieval Islamic Economic Thought, RoutledgeCurzon, London i New York, 2003.
17.  Gran P., Beyond Eurocentrism: A New View of Modern World History, Syracuse University Press, New York, 1996.
18.  Heck G.W., Charlemagne, Muhammad, and the Arab Roots of Capitalism, Walter de Gruyter, Berlin, 2006.
19.  Karahalilović N., Kritičko izdanje djela Perivoj Slavuja autora Fevzija Mostarca, Filozofski fakultet u Sarajevu, Sarajevo, 2014.
20.  Menger C., Principles of Economics, na engleski jezik djelo preveli  J. Dingwall and B. F. Hoselitz, uz uvod napisan perom Friedrich A. Hayeka, New York: New York University Press, 1981.
21.  Moss L. S., Joseph A. Schumpeter – historian of economics, Routledge, USA, 1996.
22.  Mūsā S., Al-Ištirāqiya, Hindāwī, Miṣr, 2012.
23.  Naĝīb S.,  Al-Iẖwān al-muslimūn-ru’ya al-ištirāqiyya,  Marqaz al-Dirasāt al-Ištirāqiyya, Maṣr, 2006.
24.  North D.C, Institutions, Institutional Change and Economic Performance, Cambridge University Press, 1990, UK.
25.  Pollak R. A., ''A Transaction Cost Approach to Families and Households'',Journal of Economic Literature, vol. XXIII (June 1985) pp. 581-608.
26.  Qabūs K., Qābusnāma, Maktaba al-Anĝlū al-Miṣriya, Miṣr, 1985.
27.  Salerno, Joseph T.,“Biography of Carl Menger: The Founder of the Austrian School (1840-1921),” http://mises.org/about/3239.
28.  Schumpeter J.A., History of Economic Analysis, Taylor & Francis, UK, 2006.
29.  Tāhir G., Al-Qīma wa al-Asmān  fī fikr Abū al-Faḍl Dž'afar ibn Alī al-Dimašqī, Džāmi'a al-Yarmūq, 1997.
30.  Warren J. Samuels, Jeff E. Biddle & John B. Davis, The History of Economic Thought, Blackwell Publishing, USA, 2003.
31.  Žesia K., Šta je kapitalizam?, Karpos, 2013.


[1] S.M. Ghazanfar, Medieval Islamic Economic Thought, RoutledgeCurzon, London i New York, 2003, str. xi.
[2] Muhammad Umer Chapra, Morality and Justice in Islamic Economics and Finance, Edward Elgar Publishing, USA, 2014,  str. 50.
[3] J.A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Taylor & Francis, UK, 2006, str. 70.
[4] Laurence S. Moss, Joseph A. Schumpeter – historian of economics, Routledge, USA, 1996, str. 71.
[5] Muammad al-Šaybānī, Al-Iktisāb fī rizq al-mustaṭāb, Dār al-kutub al-'Ilmiyya, Bayrūt, 1986.
[6] Laurence S. Moss, Joseph A. Schumpeter – historian of economics, Routledge, USA, 1996, str. 67.
[7] Ibid.,str 67.
[8] Jurgen Georg Backhaus, Handbook of the History of Economic Thought, Springer, USA, 2012, str. 68.
[9] Kaikāvūs ibn Askandar ibn Qabūs, Qābusnāma, Maktaba al-Anĝlū al-Miriya, Mir, 1985, str. 119.
[10] O djelima moralno-didaktičkog karatera u perzijskoj književnosti pogledati: Namir Karahalilović, Kritičko izdanje djela Perivoj Slavuja autora Fevzija Mostarca, Filozofski fakultet u Sarajevu, Sarajevo, 2014.
[11] Kaikāvūs ibn Askandar ibn Qābūs, Qābusnāma, Maktaba al-Anĝlū al-Miriya, Mir, 1985, str. 169; Laurence S. Moss, Joseph A. Schumpeter – historian of economics, Routledge, USA, 1996, str. 73.
[12] Ibid., str. 169.
[13] Laurence S. Moss, Joseph A. Schumpeter – historian of economics, Routledge, USA, 1996, str. 73.
[14] Warren J. Samuels, Jeff E. Biddle & John B. Davis, The History of Economic Thought, Blackwell Publishing, USA, 2003, str. 38.
[15] Robert A. Pollak, ''A Transaction Cost Approach to Families and Households'',Journal of Economic Literature, vol. XXIII (June 1985) pp. 581-608.
[16] Theodore C. Bergstrom, ''A Survey of Theories of the Family'', University of Michigen, June 1995, str. 2.
[17] Gassān Ṭāhir, Al-Qīma wa al-Amān  fī fikr Abū al-Faḍl Dž'afar ibn Alī al-Dimašqī, Ğāmi'a al-Yarmūq, 1997, str. 3.
[18] Ibid., str. 92.
[19] Ibid., str. 92.
[20] Joseph T. Salerno, “Biography of Carl Menger: The Founder of the Austrian School (1840-1921),” http://mises.org/about/3239.
[21] Carl Menger, Principles of Economics, na engleski jezik djelo preveli  J. Dingwall and B. F. Hoselitz, uz uvod napisan perom Friedrich A. Hayeka, New York: New York University Press, 1981.
[22] Edited by M.A.Cook, Studies in the Economic History of the Middle East, Oxford University Press, London, 1970, str. 89.
[23] Ibid., str. 89.
[24] Al-Ğāhiz, al-Tabaṣṣur bi al-tiĝāra, rukopis dostupan na: www.al-mostafa.com
[25] Al-Ğāhiz, Madaḥ al-tiĝāra wa ḏamm 'amal al-Sulṭān , rukopis dostupan na: www.al-mostafa.com
[26] Ibid., str. 433.
[27] Ibid., str. 432.
[28] Gene W. Heck, Charlemagne, Muhammad, and the Arab Roots of Capitalism, Walter de Gruyter, Berlin, 2006, str. 81.
[29] Edited by M.A.Cook, Studies in the Economic History of the Middle East, Oxford University Press, London, 1970, str. 87-88.
[30] Muammad al-Šaybānī, Al-Iktisāb fī rizq al-mustaṭāb, Dār al-kutub al-'Ilmiyya, Bayrūt, 1986.
[31] Peter Gran, Beyond Eurocentrism: A New View of Modern World History, Syracuse University Press, New York, 1996, str. 6.
[32] Ibid., str. 6.
[33] Sāmi Naĝīb,  Al-Iẖwān al-muslimūn-ru’ya al-ištirāqiyya,  Marqaz al-Dirasāt al-Ištirāqiyya, Maṣr, 2006, str. 19.
[34] Muḥammad al-Gazālī,  Al-Islām wa al-manāhiĝ al-ištirāqiyya, Nahḍa al-fikr, Maṣr, 2007.
[35] Muṣtafā al-Sibāī, Ištirākiya al-islām, Al-Hay'a al-'āmma li quṣūr al-ṯaqāfa, Maṣr, 2012.
[36] Yūsuf al-Qaraḍāwī, Muškila al-faqr wa kayfa ālaĝahā al-islām, Mu'assasa al-Risāla, Bayrūt, 1985.
[37] Ibid., str. 28.
[38] Klod Žesia, Šta je kapitalizam?, Karpos, 2013, str. 115.
[39] Ibid., str. 117-118.
[40] Muḥammad Bākir al-Sadr, Iqtiṣādunā, Būstān, Kom, 1982; Muḥammad Bākir al-Sadr, Our Economics, WOFIS, Tehran, 1994.
[41] Muḥammad Bākir al-Sadr, Our Economics, WOFIS, Tehran, 1994., 59-90.

[42] Detaljnjije pogledati djelo: Hernando de Soto, The Mistery of Capital, Basic Books, USA, 2000. 
[43] Douglass C. North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance, Cambridge University Press, 1990, UK, str. str. 118.
[44] Salāma Mūsā, Al-Ištirāqiya, Hindāwī, Miṣr, 2012, str. 18.
[45] Muhammad Umar Chapra, Morality and Justice in Islamic Economics and Finance,  Edward Elgar, USA, 2014, str. 49-50.
[46] Ğalaluddīn al-uyūṭī, amm al-maks, Dār al-ṣaḥāba li al-turāṯ, anṭā, 1991.
[47] Ibrāhīm ibn Mūsā al-Šāṭibī, Al-'Itiṣām, Maktaba al-tawḥīd; djelo je dostupno na internet adresi: http://www.waqfeya.com/book.php?bid=851

Nema komentara:

Objavi komentar