srijeda, 27. siječnja 2016.

Islam u Tekstu i Riječi








Islam je u različitim kontekstima stalno u eteru, u mjeri da o njemu piše ko god se iole zanima određenim društvenim zbivanjima, a interno muslimansko tržište ideja u BiH posljednjih dana je izrazito buktalo kako na društvenim mrežama, tako i u medijima, a razlog je predmetna rasprava o paradžematima. U okviru tih rasprava posebno je interesantna diskusija branilaca bosanskog islama s jedne strane i neformalnih aktera otjelovljenih u različitim verzijama interpretacije islama koje ne podilaze pod tradicionalni bosanski islam. Ideja ovog teksta nije konkretno bavljenje ni jednom ni drugom stranom, jer po ko zna koji put gotovo da je nemoguće čitati iole konkretnije artikulisan stav šta bi sintagma bosanski islam konkretno podrazumijevala, odnosno šta ona objedinjuje kao dio tradicije viševjekovnog prisustva islama u BiH. Ako ste čitali nekoliko tekstova u časopisu STAV  koji se u posljednjem broju bavio problemom islamskog fundamentalizma argumentacija je poprilično nedostatna i neuvjerljiva kada je posrijedi govor o odbrani tradicionalnog bosanskog islama, ili islama koji podrazumijeva inkluzivnost i otvorenost.

Lahko je napisati da je islam inkluzivan, ili da je po svojoj prirodi otvoren, međutim, to treba i argumentovati, podastrijeti konkretnije dokaze iz tradicije ako se već teži traganjem za tradicionalnim institucijama interpretacije Božije riječi. To je i ključ u suštini, demaskirati poimanje Božije riječi u islamskoj tradiciji, jer tu počiva cjelokupni svjetonazor i odnos prema svijetu realija. Mnoštvo je tekstova koji se bave islamskim fundamentalizmom kako na bosanskom tako i na drugim svjetskim jezicima a koji se odmah povedu za objašnjavanjem ko je bio Muhammad ibn Abdulwahhab, pa se savremeni problemi islamskog fundamentalizma traže u njegovom učenju i djelovanju. To je u startu potpuno promašen model djelovanja, jer se ustvari ne radi o konkretnom bavljenju problemom već posljedicama koje su samo bile proizvod ranijih institucionalizovanih problema. Da problem može da postane institucionalizovan i da se predmetno predstavlja kao rješenje je potpuno moguće i toj pojavi je islam kao religija i kultura svjedočila još u srednjem vijeku, i to davnom osmom i devetom vijeku. O tome ustvari želim i da napišem koji redak, jer je to svakako tematika koja zaslužuje mnogo više nego li koju pisanu rečenicu. Međutim, okolnosti su takve da ne postoji za sada dovoljna intelektualna masa koja je predmet islamskog fundamentalizma usmjerila na jedan vrlo konkretan i postojan problem. 

Pa da pređem na konkretni sadržaj kojim se kanim baviti. Naime, već sam ranije pisao o problemu poimanja Božije riječi u islamu, i to posredstvom govora Naṣr Abū Zayda i njegovom demaskiranju šafijske metodologije tekstocentrizma.[1] Šta jeste Božija riječ, kakvo je njeno svojstvo, šta je uopće Tekst, da li je to samo Božija riječ otjelovljenja u koricama Objave ili se Tekst prožima i na cjelokupno poslaničku tradiciju pa i na pravna rješenja djelatnika prava tokom prvih stoljeća islamske kulture je rasprava koja je zauzimala centralnu poziciju u okviru islamskog srednjevjekovlja. Zbog toga su predmet zanimanja Naṣr Abū Zayda Imam Šafija, Ibn 'Arabī i uslovno rečeno racionalisti koji su poznatiji pod imenom mu'taziliti. 

I jedan i drugi i treći su imali svoju predstavu šta je to Božija riječ, kakav je njen odnos prema svijetu realija, te šta ona u konačnici predstavlja u svijetu jednog vjernika. Dakle, od toga kako definišete Božiju riječ te šta je to sve Tekst u religijskom smislu teksta, skupa riječi čija je priroda sakralna, pa je takav i odnos spram tih riječi, počinje vaš odnos prema svijetu zbilje. S jedne strane to je čisto teološka rasprava, međutim, ona je u mnogo čemu bila domen pravne diskusije, jer su pravnici bili ti kojima je taj odgovor bio najpotrebniji, iz razloga što je njihov predmet istraživanja bila intepretacija, a šta određen iskaz znači i podrazumijeva je odgovor koji upravo nalazimo u interpretaciji. Na tom tragu Roger Scruton u posljednjem izdanju knjige Fools, Frauds and Firebrands  komentira interpretativnu teoriju prava Dworkina, šta tekst podrazumijeva a šta autor namjerava tekstom, i tu se upravo dosjetio islamskog interpretativnog zakonodavstva. Dok po Rogeru Scrutonu kod Dworkina ostaje nejasno šta podrazumijeva interpretacija kod klasičnih islamskih pravnika to je pojam koji se odmah morao razjasniti. 

Šta je interpretacija, kojim metodom i postupkom dolazimo do intepretacije predmet je bavljenja pravnika, a klasičnim islamskim pravnicima to je podrazumijevalo razjašnjenje šta je Tekst koji biva predmetom interpretacije. U tom tonu dolazimo do ključnog problema, kako su klasični islamski mislioci rješavali problem interpretativnosti, tj. kako je konkretna teorija o interpretativnosti utjecala na društveno uređenje i oblikovanje jedne religijske misli, u ovom slučaju unutar islama. Da ovdje uopće nije riječ o bezazlenoj tematici najbolje govori historija, koja nas uči da su na ovom polju mnogi završavali pod ruhom heretizma, počesto se diskusije nisu rješavala slobodnom razmjenom  ideja već argumentima sile, a i sadašnjost u kojoj gotovo da o ovome nema konkretnije debate niti diskusije. O tome zbog čega nema jasnije i temeljitije diskusije o ovom problemu pokušat ću koliko to mogu predstaviti dalje u tekstu. 

Među prvim djelima koja su sačuvana, a koja se bave upravo ovom tematikom je poznata knjiga Poslanica Imama Šafije, koji se smatra utemeljiteljem šafijske pravne škole. Zbog čega je ovo njegovo djelo tako značajno i zašto se baš Naṣr Abū Zayd bavio kako on to naziva šafijskom ideologijom srednjestrujaštva najbolje otkriva knjiga koju sam naveo. Naime, za Imama Šafiju odgovor o tome šta je Božija riječ, i šta u konačnici čini jedan religijski Tekst je prvi korak koji se mora načiniti kako bi se napravila jedna koherentnija pravna teorija interpretativnog zakonodavstva. Na tom tragu nužno je definisati pojam znanja i argumenta. Pisao sam kako na temelju muzike Al-Farabi definiše odnos argumenta i demonstracije bez koje nema znanja, međutim, u Poslanici Imam Šafija objašnjava odnos argumenta i znanja riječima: 

''Subjekat može da potvrdi da je nešto dozvoljeno ili zabranjeno samo posredstvom znanja, a znanje je: informacija sadržana u Knjizi ili poslaničkoj tradiciji, konsenzusu pravnika ili analogiji.''[2]

Ovom rečenicom Imam Šafija je uokvirio jednu dominantno tekstocentričnu interpretativnu teoriju islamskog zakonodavstva ili preciznije islamskog pogleda na stvarnost i zbilju. Božija riječ materijalizovana u koricama Knjige uz poslaničku tradiciju i interpretativne konsenzuse postala je sveukupno znanje, Tekst (al-naṣṣ), pa svako argumentativno polazište o realnom svijetu ne polazi od subjekta koji istražuje i osluškuje realnost, već je sve podređeno Tekstu. 

S tim u vezi je Naṣr Abū Zayd napisao knjigu Tekst, autoritet, istina jer je primijetio da problem polazi od teološke definicije Božije riječi, i pravne metodologije interpretativnog zakonodavstva koje polazi s navedenom definicijom znanja i interpretacijom Božije riječ kao svevremenskog konvencionalnog jezika koji ne mijenja svoje značenje, i koji je uvijek statičan. Poseban položaj imaju poslanička tradicija i konsenzusi islamskih pravnika pri čemu se poslanička tradicija ne posmatra na konzervativan način, da je tradicija skup institucija koje sažimaju kolektivno znanje individua na određenom prostoru ali da se to znanje pomjera, i da je u stalnom procesu evolutivnosti. Momenat koji čini promjenu jeste racio, a u šafijinoj tekstocentričnoj metodologiji racio ne zauzima baš zahvalnu poziciju, ustvari tek analogija pod strogim kriterijima se upotrebljava kao četvrta tačka znanja kako je ono definisano u Poslanici

Kakva je pozicija analogije kod Imama Šafije govori on sam pri kraju Poslanice, jer je analogija kod njega tek jedan sekundarni mehanizam upotrebe kojim se možemo poslužiti tek ukoliko ne postoji ništa u okvirima Teksta što govori ili upućuje kako se treba odnositi prema određenoj akciji u stvarnom svijetu:

''Sudimo po konsenzusu pravnika a potom analogiji, a ona je na najmanjoj poziciji, ali je na poziciji nužnosti jer nije dozvoljena upotreba analogije u slučaju prisustva Teksta (al-habar).''[3]

Principi na kojima počiva šafijska metodologija interpretativnog zakonodavstva i definisanja znanja polaze od toga da je Božija riječ svojstvo Božijeg bića, i da materijalizovana u okviru korica Knjige ona i dalje ostaje Njegovo vječno svojstvo koje je oduvijeka. Jednostavnim jezikom rečeno to podrazumijeva da je Objava uz poslaničku tradiciju koja takođe u okviru ove metodologije poprima karakter Objave, pa je tako Poslanik jedan vid tjelesne materijalizacije Božije riječi, skup konvencionalnog jezika u okviru kojeg je sadržano znanje,  a racio i svi drugi metodološki principi su sekundarni ili pogrešni koji nude zabludjele informacije. U ovom slučaju nemamo metodološki individualizam, već metodološki tekstocentrizam, pa je sve u središtu Teksta kako ga interpretira Imam Šafija. S tim u vezi, ako recimo čitate prvi tom poznatog sirijskog učenjaka Islamsko pravo i njegove argumentacije dr. Wahba al-Zuhayliya prvo što ćete primijetiti da o četiri najreprezentativnije islamske pravne škole navodi da su osnovni interpretativni izvori kod hanefijske pravne škole Knjiga, poslanička tradicija, konsenzusi islamskih pravnika itd. U malikijskoj i hanbelijskoj pravnoj školi polazni principi su gotovo pa istovjetni, a razlike nastaju u sekundarnim izvorima ili u konktekstu odnosa spram poslaničke tradicije, da li je nešto zaista dio te tradicije ili ne.

U devetom vijeku odnos prema ustaljenoj i uspostavljenoj šafijskoj pravnoj metodologiji se mijenja, i to veoma žustrom diskusijom o naravi Božije riječi. Tu raspravu su pokrenuli mutazilitski krugovi koji su smatrali da je Božija riječ ''stvorena'', pod čime nisu podrazumijevali konvencionalno značenje stvorenosti, već da je Božija riječ svojstvo Božije akcije, a to podrazumijeva da je Božija riječ intervencija u datom vremenskom periodu. Božija riječ materijalizovana u forme ovostranosti podrazumijeva jezik jedne vremenske jedinice, ali s obzirom da je to intervencija u datoj vremenskoj jedinici Božija riječ kao svojstvo Njegove akcije je u stalnom djelovanju, jer jezik je u stalnom evolutivnom karakteru. 

Tu na scenu stupa uglavnom vrlo omraženi Ibn 'Arabī, o kojem je napisana i jedna doktorska disertacija na našem jeziku, ali s obzirom da je Ibn 'Arabi predmet stalnog proučavanja u okviru različitih naučnih disciplina na našem jeziku nedostaje jednostavniji prikaz ukupne teorije Ibn 'Arabijevog binarizma. Da, Naṣr Abū Zayd u svom radu o Ibn 'Arabiju zastupa stav da Ibn 'Arabijevo učenje počiva na ideji binarizma u okviru koje su Bog s jedne strane kao Apsolut i jedno, te svijet s druge strane kojeg karakterizira mnoštvo.   Bog koji je Jedan se javlja ili rekflektira u svijetu mnoštva posredstvom riječi, pa je za Ibn 'Arabijeva svaka forma postojanja materijalizacija Božije riječi, a Kur'an kao Knjiga tek jedan vid materijalizacije Božije riječ. U suštini, sve ovostranosti koje su mnoštvo su riječi čiji je izvor Jedan. U poglavlju Kur'an i bitak Naṣr Abū Zayd navodi jednostavnu definiciju Božije riječi po nauku Ibn 'Arabija čime se on direktno odvojio od klasične interpretativne škole zakonodavstva koja počiva na šafijskoj metodologiji tekstocentrizma. Definicija glasi da je Božija riječ ili riječi takođe u binarnom odnosu – s jedne strane one su oduvijeka kao dio apsolutnog Božijeg znanja ali su i novina u kontekstu njihove materijalne konkretizacije u svijetu mnoštva formi. 

Ova definicija u nauku Ibn 'Arabija podrazumijeva opet novi binarni odnos – s jedne strane Božije riječi su dio Njegova sveopćeg znanja i kao takve su univerzalne ali s druge strane su ljudi čije je znanje parcijalno i ograničeno. S obzirom na nepremostivu udaljenost Boga i čovjeka polazne tačke kod Ibn 'Arabija za interpretaciju Božijeg govora su dva jezička principa na osnovu kojih se Božije riječi konkretiziraju u stvarnosti, a to su al-išāra (ukaz) i al-ramz (simbol). U kontekstu  al-išāre Ibn 'Arabi uvodi pojam al-'ibāre (iskaz), što je opet vid binarizma na još jednom nižem nivou. Svaki nivo manifestira određeni binarizam, a u ovom slučaju iskaz je određena rečenična struktura koju čitamo u Knjizi, a koja nužno posjeduje svoj ukaz, a što podrazumijeva da Božije riječ nisu domen konvencionalnog jezika koji teži svevremenskoj normiranosti, već je to jezik koji komunicira u stalnoj otvorenosti. Božije javljanje u ovostranosti biva upravo u jeziku, jer je jezik mehanizam koji se stalno mijenja, koji je splet spontanog uređenja, a riječi kao simboli su u stalnom semantičkom pomjeranju, tako da je nemoguće Božije riječi svesti na jedan normativni sistem kojem treba da se priklone sva stvorenja koja su takođe forme Božijih riječi. 

U al-išāretima Ibn 'Arabī vidi sav potencijal Božije riječi. Iskazi su eho Božanskog jezika posredstvom kojeg se otvaraju vrata al-išārata, ili onoga na što iskaz ukazuje po svojoj unutrašnjoj dubinskoj strukturi, pa je razlika između vanjštinske strukture teksta i njene dubinske strukture u kvalitativnosti. Po Ibn 'Arebiju interpretativna metodologija šafijskog tekstocentrizma gubi na svojoj kvaliteti jer ne poseže za dubinskom strukturom teksta, tako da ne postoji kvalitativno razrađena teorija i logični koherentan sustav ideja, već sustav kojem je sve u okviru iskaza koji su poput aksioma. S obzirom da Božije riječi i Objava se javljaju u svijetu mnoštva svaki iskaz koji u svojoj osnovi označava ili upućuje na određen entitet u svijetu realija ustvari primarno po Ibn 'Arabiju upućuje na mnoštvo entiteta. Svaki čitalac shodno svom parcijalnom znanju u istom iskazu pronalazi drugačija značenja, ili dati iskaz povezuje s drugačijim entitetima u stvarnosti. Božije javljanje u svijetu mnoštva podrazumijeva materijalizaciju na jeziku koji je  najprije razumljiv primarnoj grupi kojoj se obraća, a u kontekstu Kur'ana to su bile Kurejšije, koje su najbolje razumjeli trgovački jezik. 

Kur'anski jezik time po svojoj naravnosti primarno trgovački jezik (al-luga al-tiğāriya), i svi iskazi i forme su primarno iz trgovačkog registra. Znanje je prema tome kod Ibn 'Arabija u stalnoj fazi napretka i evolucije, pa su prve generacije samo bolje po djelu i akciji, ali ne po znanju. Trgovački jezik podrazumijeva stalno kretanje i lokalizirano znanje koje se manifestuje i stalnim promjenama u jeziku, tako da je nemoguće i pogubno je znanje posmatrati u okviru šafijske metodologije. Božija riječ se najočitije materijalizovala u Objavi, ali ako je Božiji govor u ovostranosti dio mnoštva koje upućuje na Jedno pa i Objava je samo jedna suština mnoštva, i ona egzistira u mnoštvu koje je manifestacija Božijih riječi što takođe mora da bude predmet proučavanja. Ibn 'Arabi za razliku od mutazilita kada govori o dubinskoj strukturi Teksta ne poseže za metaforom, štaviše, on negira metaforu kao trop koji se postavlja antipodno literaranom značenju. Za njega je osnovni pricip sistem binarizma u okviru kojeg imamo Jedno i manifestaciju Jednog u mnoštvu. S obzirom na mnoštvo formi i značenja koja jedan iskaz može imati mnoštvo je realizacija Boga u ovostranosti pri čemu je prvobitno vanjštinsko značenje prva polazna tačka čitanja.

Tekst i čitalac su u stalnom odnosu diskusije, a ne u stalnom odnosu predanosti Tekstu kakav je slučaj kod Imama Šafije, pa će Naṣr Abū Zayd sažeti Ibn  'Arebijev binarizam riječima:

''Sam Kur'an je različit različitošću čitalaca, štaviše, značenje Teksta je raznovrsno shodno promjenama stanja jednog te istog čitaoca u smislu da je konekcija između čitaoca i predmeta čitanja, ili spoznavatelja i Teksta, diskusijski odnos u kojem međusobno djeluju jedno na drugo.''[4]

Ako sada uporedimo Šafijinu Poslanicu i njegovu interpretativnu metodologiju tekstocentrizma s Ibn 'Arabijevim naukom o Božijem govoru koji se manifestira u mnoštvo iz čega proizilazi da i sakralni tekst biva stalno otvoren ka novim značenjima shodno pojavi novih čitalaca čija su stanja u stalnoj promjeni, pa mutazilitsko učenje o Božijem govoru kao svojstvu akcije koje se manifestira u strogo datim vremenskim jedinicima; pa Al-Farabijevo poimanje znanja koje počiva na nužnom postojanju demonstrativnog  čina kojim se dokazuje da je određena teorijska postavka funkcionalna doći ćemo do trinaestog stoljeća i Naġmuddīn al-Ṭūfīja kojem je i sam kur'anski tekst nužno ostaviti po strani ukoliko analiza korisnosti i štetnosti primjene datog stavka pokaže da šteta nadmašuje korist. Dakle, islamska tradicija, a ovdje sam samo prikazao djelić tog svekolikog kosmosa, je jedna vrlo heterogena tradicija, koja svoju raznovrnost pronalazi najprije u odnosu spram Božije riječi, šta ona jeste, i kako se odnositi spram nje, te gdje je u svemu tome pozicija poslaničke tradicije. 

Kada sam na početku teksta rekao da je problem islamskog fundamentalizma u nečemu sasvim drugom pod time sam upravo mislio na nedostatak posvećenosti detaljnijem proučavanju i debati o utjecaju šafijske metodologije tekstocentrizma na dominantne islamske narative. Koliko god je naša tradicija raznovrsna, činjenica je da Ibn 'Arabi se uglavnom smatra heretikom i ludakom, Al-Farabi ako nije heretik svakako nije ni predmet detaljnijeg čitanja, o Naġmuddīn al-Ṭūfīju da ne govorim, koliko sam uvidio o njemu na bosanskom jeziku ne postoji apsolutno ništa. I na koncu konca imamo mutazilite za koje ćete uglavnom čitati i učiti da su heretici, a njihova učenja davno odbačena. 

Problem je dakle prvobitno branioca bosanskog islama što oni još ne pokušavaju ili naprosto ne umiju da artikulišu koja je to tradicija kojoj se mi priklanjamo, jer samo pozivanje na hanefijsku pravnu školu i maturidijsku teološku školu nije dovoljno, ili je problematično samo po sebi ukoliko se pod time podrazumijeva istovjetni šafijski metodološki princip odnosa prema općoj islamskoj tradiciji. Iz šafijske tekstocentrične metodologije da se razumijemo ne može proizaći niti jedna grupacija ni svekolika teorija koja će u okviru sadašnjosti ponuditi ideje koje podržavaju i pospješuju ideju otvorenog društva. Ne, s ovom metodologijom nastupaju fundamentalisti čiji je upravo princip šafijski tekstocentrizam, pa je i društvo nužno preoblikovati u skladu sa znanjem kako ga je tumačio Imam Šafija. U okviru ove metodologije ne postoji racio, već samo potčinjavanje, pa kada se šafijski principi pretoče na političko tržište sve su okolnosti tu da ćete dobiti jednu autoritativnu ideologiju. 

U kontekstu BiH a i općenito problem nije, ili definitivno ne glavni, u postojanju takfir ideologije, tendencioznim tumačenjima i sl., već u metodologiji i načinu poimanja Božije riječi. Sve dok se s time ne uhvati u koštac i dok se ne povede ozbiljna debata i diskusija i ne otvore vrata za detaljniji uvid šta je s islamskom kulturom hereze, ko je i zbog čega ostao dijelom tradicije koju učimo kao herezu ili heterodoksiju, i dok se ne načini revizija povijesti devetog i desetog vijeka problemi će samo da tinjaju a kvalitetna reakcija će izostati. Ne možete se služiti istom metodologijom i očekivati da savladate principijelnog protivnika.



[2] Muḥammad Al-Šāf’ī, Al-Risāla, al-Riyād/al-Manṣūra, Dār al-Nadwa/Dār al-Wafā, 2004., str. 16.
[3] Ibid., str. 276.
[4] Nar Abū Zayd, Falsafa al-t'awīl: dirāsa fī t'awīl al-Qur'ān 'inda Muhiuddīn Ibn 'Arabī, Dār al-Tanwīr, Bayrūt, 1983, str. 291.

Nema komentara:

Objavi komentar