Svijet Hajjamovih rubaija

Hronotopska idolatrija

Poznati egipatski historičar i filozof Abduraḥmān al-Badawī svojim djelom ”Min tārīḥ al-ilḥād fī al-islām” (”O povijesti hereze u islamskoj kulturi”) otvorio je vrata detaljnijem proučavanju povijesti ilḥāda (hereze) u arapsko-islamskom svijetu. Govoriti o samom razvoju heretičke misli unutar arapsko-islamske misli je kompleksno iz razloga što biti heretik kako u srednjovjekovlju tako i danas nije nužno značilo da je autor određenih ideja nužno bivao bezbožnik. Najprostije kazano, trebali ste se vinuti i odvažiti da pišete nekonvencionalno i vrlo vjerovatno biste bili okićeni naslovom heretika. Šta bi to značilo da pišete nekonvencionalno najbolje je pokazao Naṣr Abū Zayd devedesetih godina prošlog vijeka. Kao vrsni egipatski profesor arapskog jezika i islamskih znanosti Naṣr Abū Zayd se pozabavio starim srednjovjekovnim teološkim problemom autoriteta Teksta i ”stvorenosti” Božije riječi. Naime, problem ”stvorenosti” Božije riječi u islamskoj tradiciji tokom 9. vijeka bijaše središnji teološki problem što će ubrzo postati i centralno mjesto političke teologije. 

Da srednjovjekovna uzavrela rasprava o ”stvorenosti” Božije riječi nije bila efemerno pitanje i nikada do kraja razjašnjen problem unutar arapsko-islamske civilizacije najbolje je pokazao svojim pisanjem Naṣr Abū Zayd koji će zbog dva djela i to ”Naqd al-ẖitāb al-dīnī” (”Kritika religijskog diskursa”) i ”Al-Imâm al-Šāfi‘ī wa ta’sīs al-Īdiyūlūjīya al-wasaṭīya” (”Imam Šafija i utemeljenje ideologije srednjeg puta”) biti proglašen heretikom. Naime, za Naṣr Abū Zayda osnovni problem arapsko-islamske civilizacije polazi od same definicije ”Riječi”, i to kur’anskog imperativa ”Budi”. Taj Božiji imperativ djelovanja i interveniranja jednom riječju u ovostrani osjetilni svijet za srednjovjekovne muslimanske teologe predstavljao je pravi intelektualni podvig. Pazite, naizgled je to samo klasično teološko pitanje, međutim, svijet je to u kojem teologija nije domen samo metafizike, ona se vrlo jednostavno i hitro pretakala u domen političke teologije. Definisati odnos spram Božije riječi, i ne samo Božije u kontekstu islama, jer tu je i poslanička tradicija koja je velikim dijelom takođe uobličena u ”Riječ” predstavlja osnovni alat kretanja u svijetu realija. Zbog toga se Naṣr Abū Zayd pozabavio pisanjem eminentnog srednjovjekovnog islamskog pravnika imama Šafije, jer će upravo on davno u povijest, tokom druge polovine 8. i početkom 9. vijeka definisati odnos spram ”Teksta”.

Šafija je naime svoje djelo ”Al-Risala” (”Poslanica”), usmjerio ka definisanju odnosa spram ”Riječi”, pa to bijaše osnovno djelo iz metodologije islamske jurisprodencije. Metodologija je to koja će u mnogome diktirati kretanja arapsko-islamskog svijeta, pa zbog toga se i Naṣr Abū Zayd zainteresirao ovom srednjovjekovnom ostavštinom. Naime, Šafija je Božijoj objavi ”Kur’anu” pridodao i unutar nje integrirao poslaničku tradiciju i konsenzus islamskih pravnika u vezi s različitim društvenim problemima. Tako su Objava kao Božija riječ, poslanička tradicija kao tumač Objave, i učenjaci kao nasljednici poslaničkog medijatorstva postali tri temeljna korpusa koja čine jednu cjelinu zvanu al-naṣṣ (Tekst). Šafijska metodologija je za djelovanje racia ostavila tek jedan mali prostor, i to domen analogije koja se opet mogla koristiti pod strogo određenim pravilima koja su proizilazila iz prethodna tri konstituenta. Ovim metodološkim činom gotovo da su zatvorena vrata realizaciji racia, a uspostavljena je osnova za kasniji razvoj autoriteta Teksta.

Šafijska metodologija definisanja odnosa spram Teksta ponukala je otvorenu rapravu tokom prve polovine 9. vijeka o teološkom poimanju Božijeg svojstva govora te Božije riječi općenito. Za sljedbenike šafijske tradicije Božija riječ, a time i Ku’ran kao Objava predstavlja vječno Božije svojstvo bića čime se uspostavlja apsolutni autoritet ”Riječi”. Uz dodatno integriranje poslaničke tradicije i baštine srednjovjekovnih učenjaka unutar Teksta dobili smo rješenje koje Naṣr Abū Zayd upravo problematizira tokom devedesetih godina prošlog vijeka a to je da ovakvo uspostavljanje autoriteta Teksta podrazumijeva hronotopsku idolatriju pri čemu povijest postaje teologija koja određuje sva buduća kretanja pa u tom slučaju vrijeme i prostor su statični ili se naprosto tumači da su prva stoljeća islama bila najbolja te je samo potrebno oživjeti tačno određenu vremensku jedinicu prošlosti danas.

Odatle potreba i htijenje mnogih islamskih grupacija današnjice za oživljavanjem povijesti, jer nije ustvari riječ o samo pukoj prošlosti, ne, povijest je dio opće teologije Teksta koja vas vodi do spoznaje Božije riječi. Kako se tokom 9. vijeka javila i suprotna strana koja je tvrdila da je Božija riječ akcija u datoj vremenskoj jedinici te je stoga Objava povijesni događaj a ne vječno samodostatno svojstvo Božijeg bića uslijedila je i drugačija interpretacija povijesti. Kako Kur’an tako i poslanička tradicija je prevashodno baština koja je na sebi svojstven jezik komunicirala s datom kulturom, te je s tim u vezi shodno društvenoj evoluciji povijest promjenljiva i nedeterminirana pa je evolutivnost nužna a samim time i naš odnos prema baštini treba da bude vođen fragmentarnim korekcijama.

Tako su tokom 9. vijeka se već konstituirale dva potpuno drugačija razumijevanja povijesti i odnosa spram Božije riječi. S jedne strane stajala je šafijska metodologija religijskog statizma koja je otvorila vrata izgradnji autoriteta Teksta naspram slobodnog djelovanja racia. Ovaj teološki sukob prerastao je ubrzo u politički a konačnu pobjedu izvojevao je stav da je Božija riječ vječno Božije svojstvo a ne svojstvo akcije u svijetu realija u datom vremensko-prostornom kontekstu. Ibn Rušd (Averroes) je stajao kao posljednji branik odbrane racia naspram autoriteta Teksta, međutim, srednjevjekovni muslimanski intelekti koji su baštinili i naslijeđe antičke filozofije ostali su marginalizirani, a time i njihove ideje.

Arapsko-islamska civilizacije je tako rodila potpunu drugačiju metodu odnosa spram Teksta. S Tekstom se više nije polemisalo, jer je uloga racia bila limitirana na sferu rađanja ”novih” tekstova (tawlīd al-naṣṣ). Spoznaja svijeta se s tim u vezi proizvodila na osnovu autoriteta Teksta a racio je imao ulogu da iz ranijih tekstova izrađa nove. S obzirom da Kur’an predstavlja glavni i centralni kulturološki tekst – iz njega se izrodio tekst poslaničke tradicije koja se uobličila u formu hadisa (opće zabilješke Poslanikovih govora i akcija) čime je poslanička tradicija ubrzo postala ne alat pri razumijevanju Kur’ana već opći tekst sa zakonodavnim smjernicima.

Sve to je pratila metodologija o konsenzusu islamskih učenjaka u vezi s određenim društvenim problemima što je podrazumijevalo stvaranje još jednog općeg zakonodavnog teksta. Ta tri opća teksta postala su jedan Tekst, i tako smo dobili tekstocentrizam. Tekst je postao mjesto oko kojeg se cijela jedna kultura giba, sve spoznaje bivaju na osnovu poznavanja Teksta, te s tim u vezi ne konstruira se razumijevanje Teksta već metodološki vi težite otkrivanju Teksta čime se povećava vaša sveukupna ”spoznaja” svijeta. Tekst je u centru, a sve ostalo je periferija koja giba oko tog centra.

Metodologija tekstocentrizma u arapsko-islamskoj povijesti je gradacijskog karaktera. Šafijina poslanica o odnosu recipijenta spram Teksta tek je jasniji prikaz potrebe da se teoretski definiše status Teksta u odnosu na  strujanja koja su Božiju riječ prevashodno vidjela kao svojstvo Božije intervencije riječju u ovostrane međuljudske odnose. Tokom srednjovjekovlja šafijska tekstualna matrica postajat će sve popularnija što će u konačnici rezultirati i krajnjom prevlasti autoriteta Teksta nad raciom nakon sloma Ma’munove vlasti (813-833). Zanimljivost Ma’munove vlasti ogleda se u dvije stvari:

a) Ma’amun kao vrhovni poglavar (halifa) abasidskog halifata je i sam bio pobornik učenja da je Božija riječ ”stvorena”. Stvorenost pod navodnicima jer je to prevashodno ideja da se Božija riječ koja se uobličava u Objavu biva svojstvom Božije intervencije u određenom vremenskom periodu. Ovakav odnos spram Božije riječi učinio je veliku uslugu kako arapsko-islamskoj civilizaciji tako i čovječanstvu općenito, jer to je dio arapsko-islamske civilizacije koji je oživio antičku filozofiju i još joj je dodatno kritički pristupio. Vrijeme je to djelovanja Bayt al-Hikme (Kuća mudrosti), neizostavne prevodilačke škole s početka 9.vijeka. Za vrijeme halīfe al-Ma’mūna (813-833), djelovala su imena poput Ḥunayn ibn Isḥāqa i njegova prevodilačka škola za koju se vezuju prevodici poput: Yaḥyā ibn al-Baṭrīqa, Al-Ḥağğāğ ibn Maṭara, Kosta ibn Luke i Sābit ibn Qurre, a imena su to najaktivnijih prevodilaca na arapski jezik.

b) Loša strana Ma’munove vlasti je bila ta što su tradicionalni krugovi skloniji šafijskoj metodologiji interpretacije Teksta i Božije riječi bili podvrgnuti nasilju, jer je Ma’mun smatrao da se taj teološko-politički sukob može okončati samo nasilnom sprovedbom te srednjovjekovne prosvjetiljske misli. Time je ustvari ne okončao sukob u svoju korist, već je naprosto presudio ideji o ”Riječi” kao tekstu koji je otvoren ad infinitum, jer ubrzo je njegova vlast došla kraju, a šafijska metodologija našla se na tronu. Da je Ma’mun prepustio stvari slobodnom tržištu ideja ko zna kako bi se to sve odigralo, međutim nasilna sprovedba skupa ideja još jednom se pokazala neefikasnom jer kada iza datih ideja, ma koliko one bile kvalitativno vrijedne, stoji autoritet sile, krah je čini se neminovan.

Nakon što se Tekst konstituirao kao temeljni autoritet i istina o pojavama se promijenila. Istina je s tim u vezi bivao onaj stav koji se konstituira unutar konvencionalnih načela o autoritetu Teksta. Tako nam je racio ostao na margini, a korekcije šafijske metodologije su bivale samo periferne i neznatne, tako da – tekstocentrizam je nastavio da živi. Danas se islamski učenjaci uglavnom bave ”alternativnim tumačenjima”, a metodologija je mahom istovjetna. Nisu devedeseta bile tako davno kada je Naṣr Abū Zayd bio u punom zenitu svog intelektualnog djelovanja pa je završio hitro na margini kao još jedan djelić te divne islamske kulture hereze. Kad kažem divno, zaista to mislim doslovce, jer tek na temeljima te baštini mogu se desiti značajne promjene.

Religijski statizam je tako postao konvencionalni narativ arapsko-islamskog svijeta, za nas je metodološki povijest završena negdje oko 14. vijeka, a sve ostalo samo se svodi na oživljavanje povijesti. Hronotopska idolatrija je odveć prisutna, a u drugoj polovini dvadesetog vijeka Abū al-‘Alā al-Mawdūdī i Sayyid Quṭb su joj dali i posebno mjesto unutar svojih političkih vizija. Priznat ćete, nije rijetkost da islamske grupacije imaju unutar sebe tu ideološku potrebu da ožive određenu vremensku jedinicu. I tako, od teološke diskusije o naravi Božije riječi i poslaničke tradicije stigosmo do političke teologije koja uz autoritet Teksta u ovo savremeno doba uobličava ideju o apsolutističkoj ”islamskoj državi”.

Naravno, postoje tu dekorativni problemi, kao što je recimo sama tradicija islamskog zakonodavstva koja je gajila tradiciju policentričnog zakonodavstva. Jednostavno kazano, država kakvu je mi danas poznajemo s monolitnim pravnim sistemom srednjovjekovlje nije prepoznavalo. Imenicu ”država” stoga treba koristiti veoma oprezno za taj dio povijesti s vrlom preciznim određenjem opsega tog pojma. U literaturi na arapskom jeziku sintagma ”islamska država” se naprosto kaže ‘al-dawla al-islāmiya’. Imenica ‘dawla’ u modernom arapskom jeziku svoje značenje crpi iz konteksta, pa je postala ekvivalent za značenje države u modernom smislu. Međutim, osnovno značenje imenice ‘dawla’ jeste promjena i mijena. Na temelju osnovne ideje značenja ove imenice riječ ‘dawla’ je vremenom postala ekvivalent za imenicu vladavina ili vlast. Jedno od osnovnih svojstava vlasti jeste da se ona mijenja i ma koliko dugo trajala ima svoj vremenski okvir trajanja. Međutim, pojam ‘dawla’ u tradicionalnom islamskom zakonodavstvu ima svoje osnovno značenje, a to je vladavina. Kakva je ta vladavina bila i kako je bila organizirana je sasvim druga tematika. Zbog toga težnja da se imenica ‘dawla’ definira i razumijeva prije svega kao ‘government’ koncept a ne ‘state’ što ima svoje utemeljenje u klasičnom arapskom jeziku i samom konceptu institucionalnih okvira koji su tada prevladavali. Taj dekorativni problem Abū al-‘Alā al-Mawdūdī i Sayyid Quṭb riješili su modernizacijom koncepta o autoritetu Teksta, pa je oživljavanje povijesti moguće samo uz apsolutnu vladavinu Teksta koja se ima ostvariti putem političke moći.

Dakle, nije u arapko-islamskoj civilizaciji temeljno pitanje da li Sunce giba oko Zemlje ili Zemlja giba oko Sunca, pa to vam je trivijalno pitanje, jer ćemu uopće o tome diskutovati kada sve giba oko Teksta. Od tekstocentrizma, preko hronotopske idolatrije, pa do političke teologije i eto nas na Bliskom Istoku.

Da ne zanemarim drugu stranu, Naṣr Abū Zayda, rekao bih da je on mnogo koherentnije i jasnije artikulirao svoje ideje u knjizi ”Al-naṣṣ, al-sulṭa, al-ḥaqīqa” (”Tekst, autoritet, istina”) iako nije zbog nje bio proglašen heretikom. Božija riječ za Naṣr Abū Zayda je svojstvo Božije akcije, ali ne i svojstvo Njegova bića, a što jasno ima vrlo očite ideološke konotacije. Ukoliko opća teologija počiva na tome da je Božija riječ intervencija u datom vrremenu i mjestu pa s tim u vezi slijedi da Tekst prevashodno nastaje unutar određenog kulturnog koda. Prvobitno Tekst se konstituirao postepeno i gradacijski, jer kako je poznato Objava je tekla evolutivno. Zbog datih društvenih institucija koje je Objava zatekla i raznolikosti recipijenata kompletan proces je bio evolutivan i obostran. Nije samo Tekst stvarao i preobličavao zatečenu kulturu, već je i ona sama direktno utjecala na oblikovanje Teksta. S tim u vezi, Tekst je otvoren ad infinitum, te on nije samo kreator i centar zbivanja. Tekst aktivno surađuje u stvaranju kulture shodno recipijentima, koji ipak nisu oduvijeka i nisu zauvijeka. Tekst je tako proizvod određenog kulturnog i civilizacijskog povijesnog konteksta, te prema tome nije ”zaključan” i dovršen.

Kako bi se desile nužne promjene potrebno je ne činiti mozaične pomake u vidu ”alternativnih tumačenja” i reintepretacije povijesnih tekstova, već je naprosto nužno se osloboditi apsolutnog autoriteta Teksta. Bilo koji tekst sam po sebi ne posjeduje takav vid autoriteta kakav je oblikovan unutar arapsko-islamske povijesti. Nužno je osloboditi se autoriteta Teksta i to autoriteta koji se razumijeva na način da Tekst posjeduje apsolutnu argumentativno moć, te da je on izvor svih odgovara ma kakvi društveni problemi da su posrijedi. Što bi Naṣr Abū Zayd kazao jedan od osnovnih aksioma na kojima Objava počiva i o čemu postoji dosta tekstova jeste sloboda izbora. Apsolutizam autoriteta Teksta u svojoj biti je nijekanje tog krucialnog načela o slobodi izbora. Time je izgubljeno osnovno učenje o odnosu Boga i čovjeka koje treba da počiva na slobodnoj volji, tom osnovnom stubu izgradnje bilo kakvog slobodnog i otvorenog društva. Zbog toga se teologija ne treba ni malo zanemariti, posebno ako govorimo o Bliskom Istoku, gdje je tanka nit razdvajanja između političkog i teološkog. Za islamski svijet konkretno ostaje pravashodno da razluči svoj odnos prema Tekstu, a do tada živjela hronotopska idolatrija.

Literatura:

1. Al-Šāf’ī, Muḥammad (2004), Al-Risāla, al-Riyād/al-Manṣūra, Dār al-Nadwa/Dār al-Wafā.

2. Abū Zayd, Naṣr, (1994), Naqd al-ẖitāb al-dīnī, al-Qāhira, Sīnā li al-našr.

3. Abū Zayd, Naṣr (1996), Al-Imâm al-Šāf’ī wa ta’sīs al-Īdiyūlūjīya al-wasaṭīya, al-Qāhira, Maktaba Madbūlī.

4. Abū Zayd, Naṣr (1995), Al-naṣṣ, al-sulṭa, al-ḥaqīqa, Bayrūt, Al-markaz al-ṯaqāfī al-‘arabī.