srijeda, 28. siječnja 2015.



Islam as a religion of decentralization


There are several levels of interpretation of the conflicts in the Middle East which have offered a whole set of internal and external narratives as possibilities to understand these conflicts in their totality. If we reduce the given narratives to several key themes, we start operating with religious and political narratives, or, if we talk about a phenomenon such as ISIS, we get to read texts about Wahhabism as a possible forerunner of ISIS, about equalization of ISIS with Islam, or, on the other hand, about ISIS being a product of various external factors, this being a fertile land for conspiracy theories, which have always managed to find their place in the marketplace of ideas.

Aside from these narratives, there have recently appeared the texts which interpret the phenomenon of ISIS from the aspect of sociology and psychology. In this context, Azmi Bishara’s texts, which attracted great attention, observe the rise of ISIS in the context of its surroundings, and thus the very term of surroundings becomes crucial for this interpretation. In Azmi Bishara’s narrative, the key factors for action include colonialism, autocracy, moral nihilism, and the growing sectarian identities contrasted with the clearly defined religious and national identities. For Ian Robertson, the underlying factors are sociological and psychological by its nature. He voices his opinion that the all-present barbarism can only breed new forms of barbarism. Karim Muhammad writes about a metaphysical plunge into nihilism. Ziyad Majid writes about ‘’six founding fathers’’ of ISIS, implying occupation, despotism, sectarian aggressiveness, Selafism in the Golf area, historical Puritanism, and violence. Assam I’du lists the leading narratives briefly subsumed under the explosion of narratives. This explosion of narratives is as much a result of a great desire to get to know the unknown, but also of a wish for everyone’s contribution to a better understanding of the current situation in the Middle East.

Although Islam is not the only existing reality in the Middle East, it certainly forms a very important, if not the main narrative, we should focus on if we want to better understand the internal Muslim conflicts, the activities of radical movements, as well as various political discourses in the Middle East. In this context, I think it is necessary to start a discussion about Islam as a decentralized religion. Occasionally Islam is mentioned as a decentralized religion, but we rarely get to read about this phenomenon in more detail. I find it necessary to talk about Islam as a decentralized religion for several reasons. Firstly, that those who approach the criticism of Islam as a monolithic system should further think of their theses and arguments, and start talking about religious decentralization, its advantages and flaws. In order to start a serious debate on Islam, one has to get familiarized with decentralization, being a key factor of this religion’s tradition. The religious decentralization in Islam implies several important questions of institutional nature such as: who represents Muslims at all, who speaks in their name, is it a monolithic system or is it a system with a multitude of fragments among which there exist so many differences that speaking about their similarities only serves as proof of the existing differences.

Also, to speak about religious decentralization implies to question the very concept of decentralization, its qualities and flaws, along with its functionality. In the context of Islam as a decentralized system, I will show the qualities of religious decentralization, but also its flaws which further deepen certain crises, turning them into a fertile land for the development of radical movements.

Anyone who has ever tackled the historical development of organizational units within Islam in a scholarly manner has had to notice that so little is said about a monolithic system, but much more about a decentralized religion. During the classical period, such a system was very efficient, serving as an institution of counterbalance against various caliphs who strived for a greater centralization. The legislative system in Islam can serve as a great example for that. As late as the 19th century, no legal code, represented by a single document serving to codify the whole legal system, had been established. The Ottoman Empire made a certain breakthrough regarding this with the creation of a legal code, Majallah Ahkam al-Adliya, which is now behind us as part of history. But what had happened before the 19th century and after the Ottoman Empire?

The fact that up to the 19th century there had not existed a single codified legislative system points to a very important fact in the tradition of Islam noted by Brannon M. Wheeler, who said that this ‘’flaw’’ could have arisen from mere historical coincidences, but it would be difficult to provide arguments for this belief. A more obvious answer is this: the development of the legal system within Islam occurred in a very individualized manner, so that the legislative system developed into a mighty decentralized institution. On that basis, the political power was limited by the authorities of law, and those authorities were the ulama. Therefore, the institution of ulama, during the classical period, posed a problem for both the Umayyad and Abbasid rulers. The problem did not lie in certain authorities in the legal branches, but in the fact that the notion of authority was so scattered between multitudes of lawyers who acted individually. The Umayyad and Abbasid rulers strived for the creation of a single code book, witnessed by the familiar story about Harun al-Rasheed and the case of Malik ibn Anas’ Muwatt. For the Umayyad and Abbasid dynasty rulers, the decentralized form of the institution of legal authorities formed an evident problem because it reduced and limited their authority. 

The decentralization of legal authorities was a result of different views on the very levels of authority of the sacred text. While Al-Shafi’i in his ‘’Epistle’’ says that the Revelation and the prophetic tradition form the key authorities for the legal thought, Najmuddin al-Tufi in his epistle ‘’The Care for Prosperity’’ says that the key authority is in the measurability of certain policies’ usefulness or harmfulness. Given that God represents the supreme authority, the key problem lies in the transfer of authority. With God being a superrational entity in the metaphysical world, it is needed to make a transfer of the supreme authority for the real world, i.e. make clear who and what embodies the institution of authority which interprets the sacred text. The given problem is simply solved by the establishment of the institution of religious decentralization. There have been various political attempts to create a code book by using the political force and to destroy one very important aspect of the tradition of Islam- i.e. its religious decentralization.

The system of decentralized authority during the Umayyad and Abbasid reign was very efficacious, and it formed a very important institution of counterbalance to the incumbent structures and the legal authorities close to the ruling elite. The game between the elites and the authorities was a true chess game used in an attempt to hinder the political power and narrow its remit. On the other hand, it brought about an increasing freedom to the civilian sector and the legal authorities that acted in a decentralized and individualized manner. The ruling elite, of course, had the same goal, but on the other side of the fence: it wanted to repress the power of the decentralized religion and to place legal authorities closer to their own goals.

The decentralized system was well organized in a specific way, because the authority, although individualized, was respected, and the procedure for one to become a legal authority was clear. Mere popularity could not necessarily get one the authority. The terms such as al-ijaza, al-munawala, al-wasiyya, al-wijada and others were well defined in the classic works. These terms, while preserving the institution of authority, explained how one could become an authority in a certain field.

The years of traditional way of studying before the already established authorities produced well prepared and, more often than not, encyclopedically educated experts in society. The decentralized system of religious authority was a self-regulating and functional system that quickly banned incompetent individuals or those violating the system. Such a system developed an individual legal code which included autonomous legal opinions and the right to choose one’s own mentor. Aside from the politically established legal system made up of judges, influential legal authorities were publicly accessible and they often avoided contact with the political system to remain legally autonomous.

By doing that, they fought against the political authority keen to take over the place of God’s authority, which is a completely different direction from the one we can see in modern Islamists, who often do not differentiate between political and religious authority. The way to become a political authority (a caliph) was completely different from the way to become a religious authority. Legal authorities had a special place in the system, and they preserved their integrity and the integrity of the institution of religious decentralization. With the development of religious decentralization, an important institution was created which served as a counterbalance to the political authority, leading to a certain balance of power in spite of attempts either to destabilize or destroy it completely.

A rebellion against the ruler and the ruling institutions was a strict exception for classical Islamic lawyers, used only in very delicate situations. The basic principle was that, in case of a crisis within traditional institutions which became a part of culture as time went by, the institutions could not be sacrificed just because of their temporarily harmful, or even tyrannical impact. Changes are necessary, but they are not to be achieved through violence and destructive actions against the existing institutions, because negativities can be immeasurable despite the optimism and hope for the opposite. The Arab Spring, therefore, has taught us two important things: first, revolutions very often lead to unseen negativities, resulting in a serious undermining of the institution of religious authorities in Islam, because the voice of authorities in favor of revolution overwhelmed the quiet voices warning of the imminent negativities in the aftermath of the revolution.

The issue of authority will thus become the crucial internal Muslim problem to be reflected in various social activities. Explaining the rift between Muslim denominations on the metaphysical level is certainly a flaw, albeit not a wrong method. The transcendence in Islam is very clear and all dilemmas and internal discussions deal with secondary theological questions. However, the question of authority for me is of crucial nature. The very division into Sunnism and Shiism is primarily a problem in authority. The basic question these two narratives diverge in is as follows: who was supposed to take the authority of leading the community after the Prophet’s death? Thus this question of authority would become crucially important, while the authority itself was divided in religious and political authority.

During the classical period of Islam there had been no single source or religious authority that represented the whole Muslim community, not even in certain territories that were ruled by a single caliph in a certain time. The non-existence of a hierarchical clerical organization led to the existence of decentralized religious authority. During that classical period there had been no powerful force which strived to form a single legislative body that would monopolize the interpretation of sacred texts, especially of those relating to law. Therefore, we got a polycentric legislative system and a myriad of different authorities and opinions. Today, we will often read about four legal schools within Sunnism, with Ja’fari school being added from the Shi’ite milieu as the fifth, but the number of existing schools is far greater than we can imagine. The given number is more of a consequence of the development of different schools of jurisprudence and it mentions those schools that had been supported the most. This does not represent a final number of the existing schools. To make things even more complicated, within one school of thought several opinions can be voiced regarding a single legal problem.

All this information shows that the system of religious decentralization was very powerful, while uniformity is just a myth people try to promote, resulting in a feeling of sadness for some previous period of unity and uniformity. The ruling dynasties certainly strived to justify their own legitimacy in the public sphere by means of religion which played an important social role, but they have never managed to adequately and absolutely conquer the field of the decentralized authority. The principle of particularity was at work, and it was applied efficiently and appropriately in any given context.

The development of the culture of religious decentralization during the classical period brought about the creation of institutions of counterbalance to the established ruling dynasties. The culture of religious decentralization caused the culture of religious evolution to strengthen and the ideas on the level of internal interpretations of the sacred text to freely clash with one another. The usefulness of such a system was reflected in the balance of power between religious groups holding different views, but also in their relations with political authorities. However, the religious decentralization in the Middle East has been permeated with different contents and touches in recent times. As political authorities grew stronger, the culture of religious decentralization grew weaker in a certain way. When the states in the Middle East started to take over the crucial institutions, it made the decentralized religious system possible, clearly seen in the institution of waquf (the private endowment), the authority of lawyers changed.


The legal authorities, previously individualized, had to be subsumed under the state apparatus. The participation in such an apparatus greatly violates the authority of religious decentralization, which has now turned into a powerful weapon in the hands of radical groups. Unfortunately, the political authorities in the Middle East states strived to get a greater control over the civilian sector, and along with it, over the most important religious institutions. In the context of the violation of the classical institution of religious decentralization, two important things have happened.

Firstly, the legal authorities have become closer to state institutions which makes them directly or indirectly connected with the ruling structures. That led to the creation of alternative decentralized religious groups, increasingly present in the public. In a sense, they represent a rebellion against authority. Even the traditionally most important centers such as Al-Azhar University in Cairo would often become questionable. The public will keep questioning and doubting the religious authorities that are part of the state system. The result of the state meddling in the system of religious decentralization, that characterized Islam in the classical period, has been the changes in which the autonomy of opinions disappears. The development of information technology and the rise of literacy have provided a new alternative that keeps developing the organizational structure in keeping with religious decentralization, but with different outlines. In such circumstances, a completely new wave of interpretative streams has arisen, supported by certain classical period sources, realized within scripturalism. These alternative decentralized circles of religious authorities will further foster a subversive mentality, blending metaphysical and eschatological issues with realpolitik. This, in turn, will create a suitable environment for a rise of fundamentalist ideas.

The authority will get shaken, while the religious decentralization will assume new outlines. Not only are we witnessing the struggle for authority, but also the rebellion against it. If you follow the events in the Middle East at all, one thing becomes clear: the rebellion against authority has resulted in a wave of quasi-religious authorities, mostly of radical orientations. They act in rebellion against both political and religious authorities.

At the organizational level, the formerly strong institution of the power balance, represented in the decentralized organization, has now become replaced by new decentralized units which do not serve as a counterbalance to political authorities. They exist to take the power of political authorities themselves, creating a strong monopoly, and ultimately, a greater centralization.

The ideal examples for the above are Yemen and Iraq. There is very little coverage about Yemen when it comes to reporting on the Middle East conflicts. Only with the intensification of these conflicts do we have a chance to read bit and pieces about them. The recent conflicts have led to the Houthi movement taking over the institutions of the central state which will eventually lead to the signing of the agreement about national peace and cooperation. That document should formally lead Yemen to become a state in which decentralization can be functional. However, when state institutions are weak and the very state becomes questionable, the creation of functional decentralization turns out to be a difficult task. Inefficient state institutions in Yemen, under Mansur al-Hadi’s rule, or Nouri al-Maliki’s repressive regime in Iraq, are telling examples of the development of an alternative decentralization, striving to rebel against the incumbent authorities. Its efficacy is not only reflected in the fact that one group can take over the institutions of the state in a short time, but also in its dealing with social issues, clearly seen in the example of Ansar al-Shari group which serves the local communities.

The culture of religious decentralization was created in the classical period, but the modern age has brought about new challenges, indicating that religious decentralization, with the state meddling in the civilian spheres of religious organization, was counterproductive or basically flawed. They also pointed to the newly outlined properties of the institution of decentralization. Considering the fact that there is no single institution in Islam that represents the collective voice of all Muslims, it is harder to explain the very concept of Islam in the media. In such an environment, the decentralized religious structures, using various mechanisms of information technologies, simply do not have to follow the traditional framework that differentiates between authorities and quasi-authorities. In simple terms, there are other mechanisms that are ideal for radical groups’ activities which enable them to present their own interpretations and worldviews easily, garnering some support.

Weak functionality and organization of the state institutions in the Middle East makes the task much easier. Islam as a decentralized religion, both in respect of its rites and structural organization, is a subject that requires a more detailed review, especially regarding the functionality of that system under current circumstances. Decentralization has a multitude of advantages, but negative effects can prevail under certain circumstances, creating a suitable ground for the development of radical groups. Their primary goal is not to gradually develop a complete system, but to destroy it through revolution and the establishment of a ‘’new’’ and ‘’better’’ social system. Under such circumstances, it is no wonder that dozens of radical groups have been created, clearly visible in states such as Syria and Yemen. These groups do not aspire to reach compromises. Instead, they put their conflicting interpretations on a metaphysical level, perpetuating conflicts on the ground. They act in a decentralized manner, but their purpose is not to strengthen the decentralized autonomous opinion and improve their social institutions: on the contrary, they strive to create a monopolized narrative that would downgrade the existing traditional institutions.

Slobodno tržište ideja, plansko ili spontano suzbijanje ljudi, jednih putem drugih



'' A da Allah ne suzbija ljude, jedne drugima, na Zemlji bi, doista, nered nastao, - ali, Allah je dobar svim svjetovima.''

Kur'ansko kazivanje o Davutu i Džalutu (Davudu i Golijatu) je narativ u kojem se isprepliću dva svijeta čije ideologome su nepomirljive. Na jednoj strani tiranija otjelovljena u Džalutu, a na drugoj strani Davud, koji u kur'anskom kontekstu predstavlja antipod tiraniji, poslaniku koji će ne samo savladati Džaluta, već će za vremena svoje vladavine uspostaviti i veoma bitnu instituciju samoodrživosti kroz razvoj poduzetništva i privatnog vlasništva pri ćemu će i sam predstavljati primjer takve institucije.

Kazivanje o Davudu je svakako narativ koji je isprepleten višeznačenjskim jedinicima, ali u kontekstu tržišta ideja i tradicije nadasve veoma interesantan stavak je u kome se kaže: '' A da Allah ne suzbija ljude, jedne drugima, na Zemlji bi, doista, nered nastao, - ali, Allah je dobar svim svjetovima.'' (Kur'an, 2/251)
U klasičnim komentarima datog kur'anskog stavka učestalo poimanje riječi da Bog suzbija ljude jedne putem drugih tumačeno je u svjetlu konstantnog sukoba dva svijeta, jednog koji predstavlja sve vrijednosti temeljene na sakralnim tekstovima,  i drugog koji oponira tim vrijednostima. Ta dva svijeta su konstantno u sukobu, oni su antipod jedan drugome. Konstantnim suzbijanjem kroz cijelu povijest ljudskog roda čuva se red i balans, a na pozornici zvanoj Zemlja sukob istine i laži je konstanta. Tim sukobljavanjem raznolikih ideja temeljenim na različitim ideologemema stvara se tržište ideja koje funkcionira na principu tržišta. Na temelju ponude i potražnje određene ideje i tradicije žive, vladaju ili čak i izumiru i bivaju prevladane, a neke se opet nanovo dižu iz pepela.

Naime, ako znamo da tržište funkcioniše na sistemu znanja koje je decentralizovano, i disperzivno, te da se društveni red koji počiva na principima slobodnog tržišta dešava spontano, vođen ''nevidljivom rukom'', prikladan komentar datog kuranskog stavka bio bi govor Sayyid Qutba:
'' Ovdje se gube ličnosti i događaji, da bi se kroz kratki tekst istakla uzvišena Allahova mudrost na Zemlji koja proizilazi iz sukoba snaga, nadmetanja sila, i usmjerenje angažiranja u uzavrelim i vrućim tokovima života. Ovdje se, na očigled, otkriva beskrajna pozornica života, kojom se komešaju ljudi, gurajući se, utrkujući se,i sudarajući se u ostvaranju svojih ciljeva. A iza svega toga stoji mudra i voditeljska ruka koja drži sve konce i koja na kraju tu zbijenu, međusobno sukobljenu i takmičarski orijentisanu povorku vodi ka dobru, dobrobiti i perspektivi. Život bi se sav ustajao, počeo bi zaudarati i raspadati se da Allah ne suzbija jedne ljude drugima i da nije u prirodi ljudi prema kojoj ih je On stvorio da imaju različite interese i težnje. Stoga, neka se sve snage okrenu konkurenciji, utakmici i utrci kako bi se oslobodile lijenosti i nerada, kako bi se u njima probudile akumulirane rezerve, kako bi uvijek ostale budne i radne, crpeći zemljina bogatstva i koristeći njene skrivene snage i tajne. To će, na kraju, donijeti dobrobit, dobro i prosperitet, te biti pojavom dobre, upućene i neovisne grupe koja je spoznala istinu koju joj je Allah objasnio, grupe koja je svjesna toga da je ona obavezna da otkloni neistinu a uspostavi istinu na Zemlji (...) Ovdje Allah sprovodi svoju odredbu i izvršava svoje određenje, čineći da riječ istine, dobra i dobrote bude gornja i čineći da korist od sukoba, utakmice i utrka bude u rukama dobrih snaga koje grade i u kojima je ovaj sukob probudio sve ono što je najljepše i najplemenitije, dovodeći ih do krajnje mogućih granica savršenstva koje su njima dosuđene u životu.'' (U okrilju Kur'ana, 2/268)

Sayyid Kutb dotični stavak razumijeva na vrlo interesantan način, time što nas uvodi u svijet međusobno sukobljenih i takmičarski orijentisanih povorki koje na veoma dinamičan način se utrkuju kako bi ostvarile svoje zacrtane ciljeve. Postojanje različitih grupacija sa različitim interesima nije nikakva nepoznanica, ali jedna bitna značajka predstavljala bi prikaz te utrke.

Na koji način se to ljudi suzbijaju, i bore za svoje interese?

Na tržištu dobara reklo bi se da samo tržište neumoljivo i nemilorsdno odlučuje koje usluge su potrebne, a koje ne. Međutim, kada govorimo o različitim vrijednostima i tradicijama nerijetko zaboravljamo na slobodno tržište ideja. Tačnije, da li je najefektivniji mehanizam određivanja koje ideje i tradicije će da prevladavaju u društvu samo tržište ideja, pod čime se podrazumijeva slobodna ponuda različitih tradicija koje se međusobno natječu, a čiji rezultat uspješnosti ovisi o njima samima. Puštajući ih da slobodno cirkuliraju one ili prosperiraju ili nestaju.

Ideje uokvirene u domen određene tradicije mogu cirkulirati na autoritativan ili evolutivan način. Razlika između prvog i potonjeg je najprije u tome da li određena tradicija pristaje na konkurenciju i izazov utrke na tržištu ideja ili ipak koristi moć državnog aparata na način da vladajuća struktura određuju koja vrsta tradicije je dobra a koja ne.

U ovom stadiju počinje funkcionalnost tržišta ideja. Ukoliko smo u okvirima određene vjerske tradicije, u našem slučaju, ako promoviramo islamski splet vrijednosti, te tradicionalne institucije koje počivaju na islamskom nauku i koje smatramo istinskim vrijednostima čine pravi intelektualni izazov kada je riječ o predstavljanju tih vrijednosti na tržištu ideja. Institucija braka i porodice je primjer konzervativnih ideja koje su opstojale i opstoje u svim kulturama u svom osnovnom obliku. Brak je primjer institucije koja svoje postojanje ne duguje nekim vladinim mjerama i planovima tokom historije već izrazito ljudskom vrednovanju koje je brak i formiranje porodice ocijenilo kao vrijednost koju treba njegovati i čuvati. Međutim, historija nas uči da institucije unutar određene tradicije išćeznu iz  razloga što ih ljudi prestanu vrednovati i u njima vidjeti datu korist ili jednostavno što određene ideje ne odgovore pozitivno na zahtjev vremena.

Razvoj različitih islamskih institucija počinje objavom Kur'ana, a same te institucije pronalaze svoje mjesto u različitim periodima nakon objave. Primjer različitih pravnih škola se može posmatrati i u domenu evolucije samog pravnog sistema koji se razvijao i nudio odgovore shodno datim okolnostima i informacijama koje se konstantno mijenjaju. U klasičnom islamskom periodu poimanje samog pravnog sustava bilo je na način gradacije i postupnosti (tadarudž fi al-tašri'a) time što se sam pravni sistem nije posmatrao kao zatvoreni organizam već upravo suprotno. Islamski pravnici će u tom kontekstu uspostavljanje reda posmatrati kao jedan spontani poredak koji se dešava konstantno i taj poredak ne može biti uspostavljen odjednom i za sva vremena, jer informacije na koje pravnik odgovara su disperzivne, i nepoznate jednoj grupi ljudi. Te informacije se postepeno skupljaju i na njih se odgovara shodno datim okolnostima i upravo će institucija fetve ( ponuda pravnih odgovara na temelju islama) predstavljati domen islamskog prava koji će uvijek biti otvoren sistem, institucija spremna da djeluje u datim okolnostima. To djelovanje je vrlo kompleksno, jer kao i u domenu ekonomije, pravo traga za sistemom informacija, a informacije su uvijek fragmentirane i raspršene, tako da je upravo problem znanja ono što mnogim kolektivističkim umovima nadasve nikako da postane jasno, jer oni uporno vjeruju da je moguće sabrati sve informacije na jedno mjesto i na temelju toga stvoriti jedan konačni sustav koji će riješiti sve negativne društvene pojave.

Takvo što je nemoguće, pa je i sam pravni sistem organizam koji mora da se razvija spontano, i da djeluje dinamično, jer svaki oblik statičnosti urušava životnost institucije. Shodno tome, kada govorimo o različitim tradicijama mi zborimo o različitim sistemima vrijednosti i pravila, i to vrlo kompleksnim sistemima koji se razvijaju u okviru datog vremena i u odnosu na druge tradicije. Kada je posrijedi govor o evoluciji tradicija navode se dva evolutivna procesa: interni i eksterni.

Interna evolucija bi predstavljala gradacijski razvoj određene tradicije kao zasebnog sistema vrijednosti, a eksterna takmičenje između različitih tradicija, pa jedna tradicija ili nadvlada druge ili biva nadvladana.
S obzirom da govorimo o suzbijanju ljudi jednih putem drugih zadržat ćemo se na eksternoj evoluciji. Riječ je o tome da različite grupe ljudi slijede različit splet vrijednosti otjelovljenih u različitim kulturnim, religijskim, moralnim i drugim institucijama. Slijeđenje različitih vrijednosti podrazumijeva i različite reakcije na trenutne društvene tokove, pa određene grupe se mnogo lakše prilagođavaju u određenim društvima, jer im njihov sistem vrijednosti to omogućava ili s druge strane, postoje grupe ljudi koje se mnogo teže adaptiraju na trenutno stanje, jer vrijednosti koje slijede mogu biti uokvirene u takve institucije koje im ne omogućavaju da se pozitivno susretno s društvenim promjenama, te da budu prosperitetne.

Mehanizam prilagođavanja datim okolnostima omogućava da određena pravila imaju više ili manje sljedbenika.  Norme koje određena tradicija propagira mogu imati više sljedbenika, jer grupe koje slijede datu tradiciju imaju zadovoljavajuće rezultate u realnom svijetu. Istovjetno određena tradicija gubi svoje sljedbenike kako rezultati bivaju negativni, a susret s novim iskušenjima iz realnog svijeta nemoguć ili nedovoljno adekvatan u datim okvirima tradicije koju ta grupa slijedi. Ono što se dešava jeste kulturna evolucija na način da određena pravila i institucije preživljavaju, i poprimaju sve više sljedbenike, dok s druge strane, određena pravila gube svoje sljedbenike pa vremenom i sama tradicija kao cijeli sistem može da išćezne sa nestankom svojih sljedbenika. Ono što je  najvažnije jeste kakve koristi određena grupa ima slijedeći neku tradiciju, te kakve rezultate. U ukupnoj jednadžbi najvažniji su rezultati, i oni su ti koji privlače nove sljedbenike ako su pozitivni i zadovoljavajući.

Kako na temelju cijena uspostavljenih na tržištu međusobno komuniciramo i razmjenjujemo informacije istovjetno različite tradicije na slobodnom tržištu ideja razmjenjuju informacije, tako što nude svoje vrijednosti za kojima opet postoji ili ne postoji potražnja. Ti signali su veoma bitni, jer samo u okvirima slobodnog protoka informacija možemo saznati koje vrijednosti i tradicije su poželjne, a koje ne. Kada govorimo o raznolikim tradicijama svakako je od velike važnosti imati na umu da mnoge tradicije dijele istovjetne vrijednosti i institucije, ali se razlikuju po samoj interpretaciji određenih pravila.

Na temelju toga će i nastati različite interpretacije unutar islama, pa problem koji se javlja nije u suštini oko samog pravila već oko interpretacije. Koja je to interpretacija koja je najbolja i koju treba slijediti. Na planu interpretacije muslimani se ponaprije susreću sa problem ciljeva i posljedica. Rijetko ekonomski prosuđuju stvari, a upravo je to novina koja nam je potrebna. Thomas Sowell bi rekao da ekonomsko prosuđivanje ne podrazumijeva ciljeve koji se traže, već zapreke koje su stvorene na putu dolaska do datog cilja.

Za jednu tradiciju i njene institucije potrebna snaga i umijeće je upravo u tome da se uvide bolji mehanizmi i načini koji vode do određenog cilja. Problem koji nastaje u društvu jeste što određena vrijednosti mogu biti negativne, i kao takve vrlo često one bivaju i zakonski zabranjene, međutim, rezultati mogu biti vrlo razočaravajući. Razlog tome je što se uporno zanemaruje ljudska aktivnost, te kako se ljudi kao vrlo kompleksna bića ponašaju i reaguju na određene politike i zakone. Država može zakonski regulisati određena ponašanja, međutim u ekonomskom smislu ne znači da je cilj postignut i da su stvari riješene. Štaviše, nasuprot centraliziranog sustava odlučivanja i rješavanja društvenih problema uvijek stoji isto to društvo, uokvireno u različite sisteme vrijednosti, koje spontano decentralizovanim sustavom djelovanja remeti planski red. 

Tu dolazimo do prvog problema unutar društvenih nauka, a to je sačinjavanje razlike između dva ''reda'', jednog koji bi bio planski i drugog koji podrazumijeva evolutivni razvoj. Islamska klasična tradicija je vrli primjer institucija koje su nastajale i razvijale se kao samoregulirajući entitet, pa smo na temelju te tradicije dobili raznolika pravna rješenja koja su nastajala i razvijala se unutar datog perioda i konteksta evolutivnim putem.

Kur'an a i poslanička tradicija svjedoče tom evolutivnom razvoju prvog muslimanskog društva. Objava je tekla postepeno, davala odgovore na date situacije, a i sam Poslanik je istovjetno reagovao, tako da smo dobili cijelu tradiciju abrogirajućih tekstova, ili da budem precizniji, zakona koji su zamjenjivali prethodne, poništavali ih i stupali na njihovo mjesto.

U vezi s tim, ako kao muslimani vrednujemo svoje islamske vrijednosti pozitivno u tom slučaju ne bismo trebali pokazivati strah spram toga da će iste te vrijednosti apsolutno išćeznuti, jer ako su institucije koje islam gaji uistinu vrijedne one će naći svoje mjesto u društvu, i to ponajprije našom vjerom u te vrijednosti i ljudska bića kao mehanizam koji je spreman prihvatiti i prepoznati te vrijednosti sasvim dobrovoljno.

Mnoge institucije unutar islama i druge tradicije vrednuju na pozitivan način, čak su ih i mnogo uspješnije razvile i teorijski dostatno uokvirile. Pod time najprije mislim na institucije privatnog vlasništva, ugovora, cijena koje nastaju podsredstvom slobodnog tržišta, porodice, te vakufa kao veoma bitne institucije koja se razvija unutar islamske povijesti kao sredstvo kojim je civilni sektor nudio javno dobro kao što su škole, bolnice, socijalna skrb itd. Upravo su to institucije na koje treba da stavimo naglasak kako bismo islam što reprezentativnije predstavili široj masi ljudi, a i kako bismo samostalno došli do novih rješenja. Vakuf je samo jedna institucija koja može i treba da služi kao motorni pokretač civilnog sektora koji može da nudi mnoga javna dobra i da poluči zaisgurno dobre rezultate. To je institucija u okviru koje se razvija privatno vlasništvo, te i institucija ugovora pod okriljem vakufname. Jačanjem ovih institucija islamska tradicija može postati u mnogome značajnija i privlačnija na tržištu ideja.

Najvažnije u kontekstu suzbijanja ljudi jednih putem drugih jeste da u susretu s drugim tradicijama i drugim interpretacijama unutar islama slobodno tržište ideja na kome egzistira intelektualno sučeljavanje bez upotrebe sile i represije je jedino poželjno rješenje. S onim što smatramo da je nevalidno, da je pogrešno, pa i u mnogo slučajeva besmisleno djelujemo na temelju argumentacije i suzbijanjem koje se temelji na argumentima, a ne upotrebom zakonskih regulativa kojima bismo određeno mišljenje nametnuli kao jedino validno. Ako su uistinu vrijednosti koje gajimo dobre one će polučiti i dobre rezultate, te bojaznost za očuvanjem naše tradicije ne treba tražiti u pojavi različith mišljenja, pokreta i udruženja već u razvijanju onih institucija koje unutar islamske tradicije mogu ponuditi adekvatna rješenja i odgovore.

Jedino sučeljavanje treba da bude na idejnom planu, i ono na što treba da se skoncetrišemo je da argumentujemo zašto su naše ideje vrijedne, te da kao takve dobrovoljno budu prihvaćene, a ne da koristimo zakonodavni sustav kako bismo suzbili druge ideje. Postojanje drugih ideja, pa i provokativnih samo je izazov za svaku tradiciju i instituciju da bude što kreativnija u načinu pružanja odgovora na novonastalo stanje, pa što kao muslimani prije shvatimo razliku između planskog uspostavljanja reda i spontanog prije ćemo razumjeti i našu tradiciju i institucije nastale u okviru te tradicije.

Poetika spontanog poretka


Kako na Zapadu tako i na Istoku književnoumjetnički stil se sve do XVIII stoljeća  interpretirao na način da je umjetnik bio u položaju subjekta kojem su već bile zadate određene norme pisanja. Epigonizam je prevladavao a vješto obnavljanje zadate tradicije i oponašanje zatečenih umjetničkih ideala podrazumijevalo je konstruisanje normativne poetike, koja je na umjetnost gledala u obliku vječno zadatih normi. Kritika književnoumjetničkog stila se s tim u vezi zasnivala na tome koliko je određeni autor ispunio zadate norme koje mu je nametnula poetika.

Drugom polovinom XVIII stoljeća dešava se poetski preobražaj, pa se književnoumjetničko stvaralaštvo počinje sagledavati kao ideal autonomnog organizma, koje ne nastaje na temelju zadatih normi već kao izraz spontanog rađanja i individualnog genija. Tim činom će romantičarsko shvatanje umjetnosti da raskrsti s pukim podražavanjem tuđeg stvaralaštva. Taj individualni genij podrazumijevao je spontanu formu izražavanja a ne težnju ka približavanju određenom idealu iz prošlosti. Međutim, u svijetu raznolikih književnih teorija spontana forma izražavanja se sagledavala u okvirima umjetničkog stvaralaštvo a sama ideja o spontanom poretku stvari kao konstituentu koji kreira međuljudske odnose pridavalo se manje pažnje, posebno u okvirima opće teorije književnosti. S tim u vezi naum mi je prikazati, budući da je tekst otvoren ad infinitum, da se poslužim riječima Rolanda Barthesa, kako i na koji način bi ideja o spontanom poretku stvari poslužila kao validno sredstvo interpretacije književnoumjetničkog stvaralaštva. Tako se u zborniku radova ''Literature and the economics of liberty: spontaneus order in culture'' obrazuje poetika spontanog poretka.

Načela poetike spontanog poretka prevashodno za analizu književnoumjetničkog djela u obzir uzimaju nesigurnost te nepredvidivost ljudskih akcija. Osnovno pitanje koje ova poetika postavlja je kako i na koji način principi slobodnog tržišta mogu da predstavljaju relevantan izvor informacija za tumačenje kako kulture općenito tako i književnoumjetničkih tekstova konkretno. Prevashodno, slobodno tržište kazalo bi se, predstavlja površinski jedan nekoherentan i neuređen sistem, međutim u svojoj dubinskoj strukturi posjeduje samoregulirajući faktor organizacije koji nikada ne dolazi u sferu statične perfektnosti. Uvijek i iznova djeluje kreativno i u okvirima ljudske nesavršenosti. S tim u vezi spontani poredak stvari je samoregulirajući mehanizam koji svoj najreprezentativniji primjer nalazi upravo u jeziku. Jezik kao sredstvo komunikacije predstavlja veoma uređen sistem koji je nastao i koji se organizuje spontano, te s tim u vezi, smo dobili dvojak pogled na samu interpretaciju jezika, normativnu i deskriptivnu.

Ta svjesnost da se jezik ne može nametnuti odozgo, te da je jezik moćni entitet koji djeluje upravo na principima spontanog poretka, dovest će do pojave deskriptivista, čiji će zadatak prevashodno biti opisivanje jezika, kako i na koji način se on manifestira u pojavnom svijetu. S obzirom da je književnoumjetnički tekst vrhunsko ostvarenja jezika u datoj formi nameće se pitanje načina djelovanja jezika kao tvorevine spontanog poretka. Jezik je sredstvo na osnovu kojeg ljudi međusobno komuniciraju i stupaju u različite odnose, a  to sredstvo nije planirano, ono je spontano, ono konstantno evoluira. S obzirom da međuljudski odnosi se dešavaju na osnovu jezika tako i ti odnosi poprimaju sadržaj spontanog, koje vodi ka sve kompleksnijim odnosima, takvima da primarno uopće nisu bili planirani.

Poetika spontanog poretka upravo teži tome da književnoumjetničko djelo interpretira na način međusobnog odnosa likova, koji upravo počiva na ideji spontanog poretka, štaviše, sam tekst je kao takav rezultat spontane forme izražavanja. Ponekad književnoumjetnička djela mogu na planu sadržaja da kreiraju ambijent spontanog poretka, a nekada to rade sasvim otvoreno. Kao primjer bih naveo dva djela. Naime, prvobitno je riječ o romanu ''Čikago'' 'Alā al-Aswāniya. Iako se radnja smješta u prostor grada Čikaga roman se bavi problemima stanovnika Egipta. Jedan od zanimljivijih dijelova romana je svakako dijalog između Nāġī 'Abd al-Samada i jednog Kopta. 

Dijalog se konstituira na način odnosa muslimana i Kopta u Egiptu, ali ne na način antagonizma između te dvije grupacije, već na vrlo zanimljiv način kazuje se: '' Kopti se tlače u Egiptu! Svi Egipćani se tlače...politički sistem u Egiptu je despotski i tiranski...koji tlači sve Egipćane...kako muslimane tako i Kopte...vjerski fundamentalizam je direktni rezultat političke represije. Prema mom mišljenju problem nije između muslimana i Kopta, već između političkog sistema s jedne strane i Egipćana s druge strane. (...)'' 'Alā al-Aswānī tako u antagonistički odnos postavlja centraliziranu vladu koja se despotski odnosi spram civilnog društva i njegovih institucija općenito.


Poetika spontanog poretka upravo svoju vokaciju usmjerava na civilno društvo koje se razvija evolutivno i služi kao barijera naspram nastanka despotske centralizirane vlasti. Ovim kratkim citatom kontekstualizira se samo djelić onoga što se prikazuje u romanu ''Čikago'', gdje se problem ne postavlja na suodnos dvije različite tradicije, one što ju predstavljaju muslimani s jedne strane, te Kopti s druge strane. Naprotiv, njihov glavni problem je imenovan, a to je egipatska vlada. Njihov centralizovani sistem koji pokušava da opovrgne evolutivni razvoj koristi moć sile te tako biva opresivan spram zatečenih tradicija. Egipatska vlada ne pokušava da postavi takve okvire koji će gajiti taj evolutivni razvoj, koji će pomoći sveopćoj egzistenciji kako muslimana tako i Kopta, već ih pokušava uokviriti u svoje bravure a što dovodi do represije i despotizma. To bi se ukratko zvalo nerazumijevanje funkcionisanja spontanog poretka. Čikago je samo jedan usputni primjer. Dario Fernandez-Morera piše esej o ''Don Kihotu'' gdje otkriva Cervantesovo portretiranje ideje o ekonomskim slobodama i to početkom sedamnaestog stoljeća. S tim u vezi, poznata Cervantesova novela ''Rinconete y Cortadillo'', u svjetlu opće poznatih teorija književnosti, je interpretirana na način kritike Crkvene organizacije ili organizovanog kriminala, ali u okviru teorije spontanog razvoja društva novela Rinconete y Cortadillo poprima sasvim nova značenja. Naime, Miguel de Cervantes u skladu s navedenom teorijom prevashodno kritikuje etiku državne redistribucije i satirično prikazuje sve njene slabosti i neefikasne regulacije. Novela počinje susretom dva mladića, Pedro del Rincona i Diega Cortada, poslije poznatih kao Rinconete i Cortadillo. Zajednička značenjska jedinica im je ta da su obojica odbjegli od kuće i da svoju zaradu temelje na zajedničkom djelovanju time što igranjem karti varaju svoje protivnike. Njihovo sredstvo zarade, karte, de Cervantes opisuje riječima ''čiste od prašine i slame, ali ne od lopovluka i prevare'' što bijaše način na koji su Pedro i Diego zarađivala za svoj život. Karte nisu bile jedini izvor zarade za ova dva mladića, štaviše, nisu se libili ukrasti određenu robu od svojih poslodavaca koje bi potom napuštali, a robu bi prodavali po određenoj cijeni. Na putu za Sevillu tako zaradiše dovoljno da dođu u grad, gdje ostadoše zapanjeni izgledom katedrale ali i velikom gomilom i bukom koju su zatekli.


Primijetili su tako mladiće koji nose košare, pa ih upitaše kakvom vrstom trgovine se bave, te da li je isplativa. Mladić kojeg upitaše zadovoljio ih je odgovorom, jer ni manje ni više, rekao im je da je trgovina isplativa, da ne moraju plačati poreze. Zadivljeni odgovorom brzo su se uključili u novi vid trgovine. Nabaviše sebi tri košare, jednu malu i dvije velike, kako bi nosili meso, voće i ribu. Dobili su savjet da ujutru budu na tržnici mesa i na trgu San Salvador, za vrijeme posta na tržnici za prodaju ribe, i na Costanili, svako popodne na obali rijeke i svaki četvrtak na vašaru. Baveći se sada trgovinom nisu zaboravili na svoj stari zanat, pa će u međuvremenu crkvenjaku ukrasti torbicu s novcem i susresti mladića koji će ih upoznati sa svijetom organizovanog kriminala. Naime, ako su htjeli da se nastave baviti krađom morali su otići do Senor Monipodia, koji bijaše predvoditelj svih kradljivaca. Kod njega se svaki lopov morao registrovati kako bi dobio dozvolu za djelovanje. Krenuvši tako ka Senor Monipodiu Pedro i Diego su vodili zanimljiv razgovor s mladićem koji im je govorio o Senor Monipodiu. 

Zanimljiv detalj kazivanja je predstavljanje Senor Monipodia u liku osobe koja istinski služi Bogu i dobrim ljudima. Na takav opis Diego je uzvratio riječima: '' Novo li je za mene to da postoje lopovi što na usluzi su Bogu i dobrim ljudima!'' Mladić koji ih je upoznavao sa životom Senor Monipodia uzvrati odgovorom da se on ne bavi teologijom ali nastavi ih upoznavati sa svim dobrim što se dešava pod vladavinom Senor Monipodia. Tu su i određena pravila, pa se tako petkom uglavnom ne krade, a subotom ne razgovara sa ženom koja nosi ime Marija. Dolazi i momenat kada se mladići upoznaju sa Senor Monipodiom, čiji izgled  Cervantes poredi s izgledom najvećeg seljaka i barbarina. Senor Monipodio će Pedra i Diega preimenovati u Rinconetea i Cortadilla, te ih upoznati sa bratstvom i kako ono funkcioniše. Ukratko, bratsvo funkcionara na način da na svakoj poziciji postoje dobrotvori koji služe bratstvu. Primjer jednog dobrotvora je kako to Senor Monipodie kazuje pravnik, koji ako je u dobroj formi može da napravi takav scenario da nema tog kršenja zakona koji se može okarakterizirati kriminalom i nema tog kriminala koji zaslužuje žestoku kaznu.  Dario Fernandez-Morera ovu novelu interpretira na način komične parodije koja ismijava vladine intencije kontroliranja poduzetništva. S tim u vezi Cervantes gradi kompletnu novelu oko bratstva koje funkcionira na način da Senor Monipodio regulira način odvijanja krađe, te uz to oporezuje aktere koji sudjeluju u krađi. Svako odbijanje da se priskrbi dozvola za obavljanje posla i izbjegavanje plačanja Senor Monipodia podrazumijeva određen vid kazne. Cervantes tako na neefikasnu politiku redistribucije odgovara komičnim prikazom lopova koji se organizuju i djeluju kao da su sami država, a u realnom svijetu oni nisu bili oporezovani, štaviše, djelovali su na neformalnom tržištu. Cervantesova novela se tako pozicionira na planu sadržaja kao kritika vladinih mjera koje štete proizvođačima koji stvaraju određene vrijednosti.

Kada je riječ o ekonomskom pristupu književnosti uglavnom se podrazumijeva marksističko i neomarksističko tumačenje književnosti, međutim, evidentno je da postoje i drugačiji pristupi tumačenja književnosti s ekonomske strane gledišta, a koji ne počivaju na marksističkim postulatima. Poetika spontanog poretka upravo u samu srž  tumačenja književnosti postavlja princip ekonomskih sloboda i načela tržišne ekonomije. S tim u vezi su roman ''Čikago'' i Cervantesova novela ''Rincontenea y Cortadilla'' samo dva kratka i usputna primjera kako i na koji način se poetikom spontanog poretka može tumačiti književni tekst. Poetika spontanog poretka nasuprot marksističkoj i neomarksističkoj teoriji književnosti slavi sistem kapitalizma i prema njemu se odnosi na najpozitivniji način. Primjera radi, dok Herbert Markusova knjiga ''Jednodimenzionalni čovjek'' biva inspiracijom za pobunu protiv ''apsolutne vladavine kapitala'' poetika spontanog poretka cijeni instituciju privatnog vlasništva i pokazuje značaj te institucije, kako u ekonomskom tako i u kulturološkom smislu. Da bi se književnim tekstovima pristupilo iz sasvim druge pozicije, pro-tržišne, rješenje nije u tome da se zaboravi na upotrebu ekonomije kao mogućeg sredstva interpretacije književnih tekstova, već jednostavno ponuditi pozitivnu alternativu, koja na sam pojam kapitalizma gleda pozitivno, a na vladine politike uvijek s velikom dozom skepse.

Poetika spontanog poretka se fokusira na ponašenje poduzetnika, njegovo nošenje s izazovima tržišta, te na važnost poimanja nesigurnosti i rizika kao bitnih ekonomskih faktora. Poduzetnik je ustvari poput umjetnika, koji traga za novim, koji određena dostignuća uvijek pomjera u određenoj mjeri i time kreira evolutivni razvoj.
Poetika spontanog poretka nam time može dati mnoge odgovore kada je posrijedi govor o književnoumjetničkim tekstovima. Naime, jedna od glavnih karakteristika poetike spontanog poretka je ta da ona ne tvrdi da je tržišna ekonomija perfektna, naprotiv, to je ustvari jedini model koji pored svih svojih nedostataka konstantno uspijeva da se prepravlja i ispravlja svoje nedostatke na jedan sistematičan i racionalan način. To je nota koja spontani poredak čini tako zanimljivim, na duge staze on je samoregulirajući faktor, konstatno se nadograđuje, prepravlja ali nikada ne postiže perfekciju. Ljudi ili likovi u romanesknom svijetu nisu perfektni, oni se konstituiraju kao subjekti koji u međusobnom odnosu narušavaju određen poredak te kreiraju novi, ili u datim segmentima uspostavljaju ponovi stari odnos ovisno od konteksta zbivanja. Spontani poredak na planu sadržaja pokazuje suštastvenost tog odnosa, te kako se određeni poredak narušava ili nanovo uspostavlja čime se znatno produbljuje analiza književnog teksta.

Ukratko, tržišna ekonomija će uvijek sadržavati negativnosti i padove, ali u svojoj srži ona ima regulirajući faktor koji ispravlja te greške koje nastaju prevashodno zbog problema znanja. Upravo je to odlika spontanog poretka, svjesnost o disperzivnosti znanja. Slično se dešava na planu forme prilikom autorovog kreiranja datog romanesknog svijeta. Nije strano da autor započne djelo s određenom zamisli, a da prilikom samog pisanja promijeni prvi naum, recimo da određenog lika koji je trebao imati glavnu ulogu potisne na marginu dešavanja. Sama kreacija umjetničkog djela je kako smo već kazali spontani čin koji odolijeva prvobitnom planu. Uspjeti to dvoje izbalansirati podrazumijeva i kreiranje jednog zasebnog romanesknog svijeta. Poetika spontanog poretka kako autora tako i njegovo kreiranje likova, te recipijente posmatra načelno s pozicije metodološkog individualizma, a takva metodologija ostavlja mogućnost različitog pristupanja tekstu i uvijek ostavlja prostor nesigurnosti kako i na koji način će recipijenti kao individue doživjeti određeno djelo ili aktere datog romanesknog svijeta. U tom segmentu se poetika spontanog poretka približava teoriji recepcije koja u prvi plan postavlja čitaoca. Kada je posrijedi govor o čitaocu i njegovoj slobodnoj interpretativnosti, kao stalni problem teorije recepcije i teorije intepretativnih zajednica Stanleya Fisha, jeste pitanje ograničenosti slobodne interpretacije kako bi se izbjegla interpretativna anarhija. Fish je na taj problem pokušao odgovoriti terminom interpretativne zajednice.

Naime, ma koliko čitaoc bio slobodan da samostalno tumači tekst on ipak djeluje u okviru već zadatih tradicionalnih institucija koje onemogučavaju apsolutnu interpretativnu anarhiju. Poetika spontanog poretka prevashodno teži tome da ukaže kako i na koji način jake tradicinalne institucije djeluju kao samoregulirajući činilac zbilje, te prividno nesređeno dovode u red i harmoniju. Na planu forme samo nastajanje romanesknog svijeta u arapskoj književnoj terminilogiji se primjera radi imenuje  ''nesrom'', a taj termin označava nešto što je prividno nesređeno, jer prozni tekst je za razliku od poezije smatran nesređenim. Međutim, upravo tu nalazimo sličnosti s poetikom spontanog poretka koja kazuje da romaneskni svijet ma koliko bio planiran od strane autora ipak ima svoju dozu ''spontanosti'' i ''nesređenosti'', ali u dubinskoj strukturi riječ je o kompleksnom imaginarnom svijetu. Tako je sa tržištem i ljudskim akcijama, prividno mogu izgledati veoma nesređene ali uvijek postoje određeni sistemi regulacije koji te odnose dovode pod određen poredak.

Da sumiram, poetika spontanog poretka u mnogome može da ponudi raznolike i interesantne interpretacije književnih tekstova, i romanesknog svijeta, jer to je poetika koja aktere određenog imaginarnog svijeta posmatra kao individue koje stupaju u interakciju zarad određenih ciljeva, kako ličnih tako i zajedničkih. Ti odnosi mogu biti  pozitivni  i negativni, a sve to utječe na kreiranje određenog poretka koji se kreira kroz prostorni-vremenski ambijent datog romanesknog svijeta. U mnogome je ostavljen prostor slobodne interpretativnosti teksta, tako da čitalac kao jedinka biva dijelom onoga što se zove ''načinom čitanja''.

Poetika spontanog poretka slavi jedinku, tradicionalne institucije kao što su porodica i privatno vlasništvo, i na svijet gleda realnim očima, vidi ga u svim njegovim nesavršnostima. Tim činom ova poetika književnim tekstovima približava svijet tržišnih mehanizama, te ujedno narušava antikapitalistički mentalitet, jer šta je spontani poredak do li pohvala kapitalizmu sa svim njegovim nedostacima. Poetika spontanog poretka knjiženoumjetnički izričaj prevashodno razumijeva kao djelo  koje se temelji na spontanom a ne kontroliranom uređenju. Autonomna umjetnost kazat će Paul Cantor stvara uslove za spontani razvoj u drugim poljima. Raznolika tumačenja, i veliki broj umjetničkih djela različitih vrijednosti su čin upravo te slobode koju gaji koncepcija tržišnog mehanizma, i opstojanje slobode jezičkog znaka podrazumijeva opstojnost spontanog poretka.

Književnost kao i tržišna ekonomija traži od čovjeka da vjeruje u sebe, da se oslobodi, da bude selektivan, te da probudi svoju imaginativu kreativnost koja je glavni konstituent psihologije poduzetništva. Upravo je umjetnost ta koja je idealni primjer spontanog poretka, svakom je omogućeno da se okuša, a ulazak u svijet umjetnosti je slobodan jednako kao i izlaz. Ukoliko se u budućnosti konstituira kvalitetna poetika spontanog poretka s jasno izdefenisanom terminologijom mogli bismo dobiti kvalitetnog konkurenta dosadašnjim književnim teorijama koje načelno grade antikapitalistički mentalitet.


Horosansko slobodno tržište ideja

Slučaj Charlie Hebdo izazvao je eksploziju narativa među kojima je dominantna tema nanovo bio islamski fundamentalizam, te sloboda govora i u kojoj mjeri bi govor trebao da bude ograničen. Ne bih ulazio u diskusiju o samoj suštini slobode govora ali tihi sukobi u arapsko-islamskom svijetu između pobornika slobode mišljenja i čuvara reda i zakona su odličan primjer kada i kako ograničavanje slobode mišljenja i postojanja zakona o blasfemiji i dafamiranju religije mogu biti sasvim kontraproduktivni. U skorije vrijeme posebnu pažnju je izazvao slučaj Raif Badawija u Saudijskoj Arabiji i Suhayl al-Arabija u Iranu. Povezanost ova dva slučaja je prvenstveno u tome što su i jedan i drugi optuženi za dafamiranje religije. Suhayl al-Arabi je optužen za sabb al-nabiyy (vrijeđanja Poslanika) i prijeti mu smrtna kazna, a njegov slučaj još uvijek je otvoren. S druge strane Raif Badawi je zbog pokretanja bloga na kome je prema dostupnim izvorima proklamavao ateizam osuđen na deset godina zatvora i hiljadu bičeva. Prestup kojeg su počinili i jedan i drugi su njihovi online natpisi i izražavanje ličnih svjetonazora.

Da pokretanja bloga može biti vrlo opasno ukoliko želite da iskažete stav koji nije općeprihvaćen dokaz je sam Raif Badawi. Iskazivanje ateizma je tako okarakterizirano dafamiranjem religije čime se jasno guši slobodno tržište ideja. Funkcioniranje takvih zakona je potpuno očevidno, mnogo je jednostavnije braniti svoje stajalište zakonskim regulativama nego li se na tržištu ideja razvijati i civilizirano sukobljavati. Prepustiti se tržištu ideja opasno je, jer ako niste dovoljno kvalitetni neko bi mogao da vas idejno nadvlada. Zbog toga je jednostavnije uspostaviti cenzuru mišljenja i stručne čuvare zakona koji efikasno interpretiraju šta je to dafamiranje religije. Slučaj Raif Badawija i Suhayl al-Arabija nije samo sličan po svojoj formi već i sadržaju. Naime, u arapsko-islamskom svijetu na marginama prevladava stav da arapski svijet doživljava drugu eru ''ateizma''.

Ako bismo već trebali da svjedočimo drugoj eri ''ateizma'' pa koja je uopće bila prva? Pa to je upravo tematika o kojoj se vrlo malo piše, ali opet mnogo više nego li nekada ranije. U ranim četrdesetim godinama 20. stoljeća poznati egipatski historičar i filozof Abdurahman al-Badawi napisao je djelo koje je naslovio ''Min tārīḥ al-ilḥād fī al-islām'' (O povijesti hereze u islamskoj kulturi). Knjiga je vrednovana prevashodno kao djelo veoma vrijedno pažnje, jer sadržajno se radilo o knjizi čiji je predmet proučavanja bila veoma rijetka tematika, a to je povijest ilḥāda (hereza) u arapsko-islamskom svijetu. Imenica ilḥād često se može prevoditi ekivavalentom ateizam, bezbožništvo ili jednostavno hereza. Abdurahman al-Badawi je tako otvorio vrata proučavanje jedne zapostavljene baštine islamske kulture i povijesti. Po mnogima je ovo možda i prva knjiga koja detaljnije diskutuje o problemu hereze nudeći detaljan povijesni uvid kako i na koji način se razvijala heretička misao.

Povijest je to arapsko-islamskog svijeta koja je odveć na marginama a s bujanjem slobodne misli modernog doba predvodnici heretičke misli sve više dobijaju pažnje kako na arapskom govornom području tako i na engleskom. S. Frederick Starr nudi kratak ali vrlo vrijedan uvid u period horosanske kulture slobodne misli u knjizi ''Lost Enlightenment'', a Sarah Stroumsa posvetila se detaljno razradi teze slobodnih mislioca srednjevjekovnog islama pa je i naslov knjige ''Freethinkers of Medieval Islam''.  Značaj ovog djela Abdurahmana al-Badawija se ogleda u tome što njegovo pisanje o povijesti slobodnih mislioca u srednjevjekovnoj islamskoj kulturi predstavlja ujedno i vrlo vrijednu osnovu kakvi su rezultati bivali kada se heretička misao puštala da slobodno kola na tržištu ideja a šta se dešavalo kada je postojao monopol misli i kada je biti slobodni mislilac bilo veoma skupo i rizično.

Granice Horosana s obzirom na dugu povijest nisu uvijek bile istovjetne, ali u periodu abasidskog halifata bijaše to politički autonomna pokrajina koju su između ostalog činili gradovi Belh i Herat (današnji Afganistan), Mešhed i Nišapur (Iran), Merv (Turkmenistan) te Samarkand i Buhara (Uzbekistan). Horosan je dugo vremena bio poznat po trgovinskom putu zvanom ''Put svile'', a trgovina i bazari su u 9. stoljeću učinili da Horosan ponovo procvjeta. Nišapur je u periodu od 822. pa do 873. godine bio rame uz rame s Bagdadom a Horosan će biti i stjecište kulture hereze u arapsko-islamskom svijetu. Svakako ne glavni ali veoma bitan dio razvoja Horosana je bio rezultat previranja različitih ideja koje su bogatile kulturnu i intelektualnu horosansku svakodnevnicu. Razvijeno slobodno tržište ideja učinilo je da nam Horosan podari Ibn Sinu (Avicennu), Farabija (Alpharabiusa), Omera Hajama, Al-Hawarizmija (Algoritmi), Ibn Balhija (Albumasar) i druge velike umove. Značajnu ulogu srednjevjekovne dinamičnosti Horosana igrala je kultura arapsko-islamske hereze čiji su predstavnici pobuđivali i održavali na životu duh skepticizma.  

Predstavljanje povijesti heretičke misli u arapsko-islamskom svijetu značilo je prikazivanje dijela povijesti koji je sadržinski antipodan sveopćoj literaturi u kojoj se islam kao religija predstavlja dominantnim elementom. Dominantnost svakako nije bila sporna, ali oživljavanje druge slike, one koja se bunila protiv profetologije pa i same religije u konačnici jeste urušavanje mita o ujedinjenosti koji se konstantno prožima arapsko-islamskom literaturom. Početak 9. stoljeća za vremena Abasida je pokazatelj kako političke razjedinjenosti i decentralizirane organiziranosti tako i stanja svijesti o slobodi mišljenja. Za vremena Ma'munove vlasti (813-833), i to pred kraj njegove vladavine pokrenut će se institucija mihne što je podrazumijevalo zatvaranja i kažnjavanje religijskih tradicionalista, te nasilno raskrštavanje s ideološkim oponentima. Za vremena istog vladara Horosan, koji je praktično bio autonomna politička regija, počinje da razvija dinamičnu kulturu hereze.

Bila je to kultura koja je okupljala ljude različitih zanimanja, od pjesnika do naučnika. Ono što im je bilo zajedničko jeste zahtjev za slobodnim izražavanjem misli i volja da slobodno iskažu svoje stavove bez obzira kakva je bila politika dvora i kakve bi ih posljedice čekale. Djelovanje slobodnih mislalaca dovelo je do toga da se razvije slobodno tržište ideja i da se na njega gleda s mnogo više blagonaklonosti. To će rezultirati nastajanjem literature koja uopće neće biti religijskog karaktera već će se u osnovi bazirati na kritici religije i slavljenju racia. Kako to navodi  Abdurahman al-Badawi odlika arapsko-islamske hereze nije se ogledala u samom nijekanju Boga ili religije kao takve, već prevashodno negiranjem i suprotstavljanjem profetologiji. Ako bi trebalo izraziti u jednoj rečenici glavnu ideju te kulture bilo bi to riječima da je umrla ideja poslanstva i božijih poslanika. Poslanici su smatrani medijatorima Božije riječi, a u arapsko-islamskom duhu poslanici su bili konekcija između Božije riječi i recipijenta, tako da je sama religija i vjerovanje opstojalo na principu poslanstva i poslanika.

S tim u vezi kultura hereze se razvijala u pravcu kritike samog poslanstva. Odlika arapsko-islamske hereze nije direktno nijekanje Boga i usredotočavanje na ideju božanskog, već na poslanstvo i samu ideju o poslanicima. Bilo je to prvi put da je ideja poslanstva u arapsko-islamskom svijetu bila na takvom jednom udaru. Najviše pažnje kada je posrijedi govor o kulturi hereze u islamskoj kulturi zadobili su Ibn al-Rāwandī, Džābir ibn Ḥayyān i Muḥammad ibn Zakariyya al-Rāzī. Kritikovati poslanike a tek vrijeđati ih ustvari je značilo i znači direktni atak na religiju u svoj njenoj punini.

Naravno, nemoguće je intelektualnu klimu Horosana suditi na osnovu radikalnih glasova slobodnih mislilaca ali svakako ukupna slika horosanskog procvata nemoguća je bez kulture hereze koja je u to vrijeme našla svoje posebno mjesto. Horosansko bogatstvo različitim religijama kao što su judaizam, kršćanstvo, mazdakizam, zoroastrizam, budizam utjecalo je na stvaranje kako različitih religijskih ideja tako i antireligijskih. Zašto je bitno govoriti o ovom aspektu arapsko-islamske povijesti jeste suočavanje s ideološkim stanovištima  unutar arapsko-islamskog svijeta koja bi rado gušila slobodu misli, koja cenzuru vrednuju više li nego bilo kakvo propitivanja stvari pa i same religije kao takve.

Među poznatim autorima koji su slovili za heretike bio je Ibn al-Rāwandī. Sam život i djelovanje Ibn al-Rāwandīja teško je rekonstruirati iz razloga što njegova djela nisu sačuvana. Glavni izvor su djela drugih autora koji su pristupali pisanjima Ibn al-Rāwandīja ili iz biografskih razloga ili zbog samog sadržaja, tako da Abdurahman al-Badawi navodi niz autora koji su diskutovali i pisali kritike djela Ibn al-Rāwandīja. Mogući razlog neslaganja oko biografije Ibn al-Rāwandīja jesu navodi Ibn al-Nadīma u ''Al-Fihristu'' gdje on navodi dvije kategorije djela koja je napisao Ibn al-Rāwandī. Prva kategorija su djela koja pripadaju njegovom životu okrenutom ka religiji a drugi dio djela su pisanja opisana heretičkim sadržajem. Naime, glavna karakteristika tih djela je kritika Qur'ana, Poslanika, pa i općenito ideje o poslanicima. Dok među samim istraživačima djela Ibn al-Rāwandīja postoji različito mišljenje - da li su njegova pisanja bila izraz njegovih ličnih stavova ili su ustvari bili odbrana islama pisana u formi dijaloga s ciljem pobuđivanja skepticizma  – činjenica je da je ostavština koja se vezuje za  Ibn al-Rāwandīja ispunjena pisanjima koja problematiziraju svete knjige i profetologiju.

Među najpoznatijim ličnostima o kojima se govori u kontekstu hereze je svakako Muḥammad ibn Zakariyya al-Rāzī. Riječ je to prije svega o vrsnom naučniku koji je ostavio traga u različitim naučnim oblastima, i to posebno na polju medicine zagovarajuči stav o eksperimentalnoj medicini. Kao i u slučaju njegova prethodnika sve što možemo saznati o Al-Rāzījevoj kritici profetologije jeste od strane drugih autora koji su s njim vodili polemiku u vezi s tom tematikom. Nije rijetkost čitati da Al-Rāzī nije bio ateista, ali da svakako nije vjerovao u ideju o poslanicima. Ustvari, Al-Rāzī je klasični primjer tog arapsko-islamskog duha hereze koja se zasnivala prevashodno ne na nijekanju Boga već same ideje o poslanstvu. Kako se to može saznati iz njegovih djela o medicini Al-Rāzī je vjerovao u Boga i racio. Prema viđenju Al-Rāzīja racio je najveća blagodat koju ljudi posjeduju i što treba da maksimalno iskoriste kako bi unaprijedili znanost i ukupno poimanje svijeta. Arapsko-islamska kultura hereze se tako zasnivala prevashodno na nijekanju poslanika a time i religije kao Bogom datih struktura.

Kako je kritika profetologije bila osnova arapsko-islamske heretičke kulture tako se vremenom sve više pojavljuju autori koji se bave ovom problematikom. S obzirom na date okolnosti i s druge strane se javlja vrlo bogata kultura pisanja djela o potvrdi poslanstva i važnosti koju poslanici igraju u okviru religijske strukture. Blagonaklonost dvora spram heretičke kulture koja je prema mišljenju Abdurahman al-Badawija trajala nekih stotinu i pedeset godina rezultirala je i bogatom ostavštinom djela čija je osnova odbrana profetologije, a osnovna razlika između ove dvije grupacije je bila u kontekstu poimanja znanja.

S obzirom da su slobodni mislioci vrlo često bili naučnici koji su se bavili prirodnim znanostima njihova metodologija poimanja znanja i organizacije društva je bila u korijenu suprotna religijskim tradicionalistima koji su smatrali da je najveći izvor znanja zajednica koja je svjedočila životu Poslanika. Počivanje te metodologije je na tome da što smo dalje od vremena u kome je živio Poslanik sve smo dalje od ispravnog poimanja vjere, društva, pa i života u konačnici. Svako udaljavanje od okvira koje su upostavile prve generacije islama se negativno odražava na znanje u cjelosti a tako i na civilizaciju i kulturu. Dakle, tradicionalisti ukratko znanje poimaju silaznim redoslijedom, pa sve što su neki učenjaci udaljeniji od vremena prvih generacija njihova vrednosna ocjena je manja.

Oponenti takvog poimanja i definisanja znanja bili su već spomenuti Muḥammad ibn Zakariyya al-Rāzī i uglavnom rodonačelnici kulture hereze. Njihov problem spram profetologije i odnosa prema vremenu Poslanika islama je počivao na definisanju znanja. Za njih je društvo predstavljalo jednu samoregulirajuću strukturu poimanja svijeta koja se evolutivno razvija, i taj razvoj je konstantan. To podrazumijeva da je svaka naredna generacija bogatija za određen kvantitet informacija što je dovoljno da se napravi blagi korak naprijed. U kontekstu međuljudskih odnosa temeljna ideja je bila da se ti odnosi komplikuju i da postaju sve kompleksniji. Zbog toga je nemoguće propagirati religijski zakonodavni statizam a što je vrlo često bila odlika islamske jurisprodencije. Ustvari, to je domen oko kojeg su se vodile najviše ideološke bitke, a tako je i danas. S jedne strane pozitivan odnos prema tradiciji ali svjesnost o evolutivnom spontanom razvoju, dok s druge strane su tradicionalisti kojima je znanje silaznog karaktera.

Druga era ''ateizma'', koju dijelom predstavlja i Raif Badawi, u arapsko-islamskom svijetu je ustvari težnja za ponovnim oživljavanjem kulture hereze i duha skepticizma slobodnih mislilaca koji su Horosan tokom 9. i 10. stoljeća učinili jednim od najplodonosnijih islamskih pokrajina. Osnova za građenje takve kulture nije postojanje zakona o dafamiranju religije već postojanje što kvalitetnijih okvira za slobodno tržište ideja. Bojati se karikatura koje dafamiraju religiju, bloga Raif Badawija ili postova Suhayl al-Arabija ne rješava se zakonskim regulativama uvođenjem zakona o dafamiranju religije, već poticanjem na razvoj slobodne misli izražavanja pa i po cijenu prisustva dafamiranja religije. Prva era arapsko-islamske kulture hereze svjedoči kako i na koji način su se  Ibn al-Rāwandījeviji i Al-Rāzijevi oponenti suočavali s njihovim ideološkim pozicijama – naprosto su pisali djela i emitovali drugi vid ideja koje su potom nalazile svoje mjesto u povijesti.

Postojanje drugih ideja, pa i provokativnih u vidu satire samo je izazov za svaku tradiciju i instituciju da bude što kreativnija u načinu odnosa prema istima. Povijest i tradicija je već pokazala šta se dešava kada postoji razvijeno slobodno tržište ideja a šta kada to tržište biva ometano cenzurom misli - Ili Horosan ili Ma'munova institucija mihne!