Svijet Hajjamovih rubaija

Od arapske ”renesanse” do islamizma

U jeku nastavka priče o arapsko-izraelskim sukobima na površinu je nanovo isplivao pojam islamizma. S tim u vezi, da bismo kvalitetnije razumjeli šta bi to bio islamizam sam po sebi, i to u okvirima arapskog konteksta, polazim od predstave da se između islamizma i tradicionalnog islama ne može postaviti znak jednakosti. Da, neko će odmah kazati da je prva upotreba riječi islamizam na semantičkom planu predstavljala islam kao vjeru, i to je tačno. Međutim, predmet našeg interesovanja je sam pojam islamizma u okviru političkog registra. To je polazna tačka, pojava islamizma u političkom diskursu. Mnogi će kazati da islamizam nije moderna pojava, te da je to samo nastavak političkog islama iz klasičnog perioda. Kada je posrijedi govor o islamizmu, cilj ovog teksta je upravo suprotan, pokazati kako i na koji način je islamizam moderna pojava. Da bismo pratili samu pojavnost islamizma i uvidjeli zbog čega je tu pojavu nemoguće postaviti u znak jednakosti s tradicionalnim islamom nužno je osvrnuti se na sam pojam renesanse u arapskom kontekstu. Da, nemojte da budete zatečeni što će se govoriti o renesansi u arapskom kontekstu, jer u arapskoj literaturi je pojam renesanse (al-nahḍa) uvriježen. Međutim, ako ćemo se u isto vrijeme pitati kako i na koji način će arapski svijet doživjeti renesansu, nije li potrebno da se osvrnemo na samu činjenicu da se u arapskoj literaturi odvajkada govori o renesansi. Začudno je govoriti o renesansi u ovom kontekstu, ali u isto vrijeme i neophodno kako bismo imali tačan uvid u ono što je glavna jedinica kojom se namjeravamo baviti, a to je  islamizam.

Naime, arapska renesansa se u tradicionalnoj literaturi dovodi u vezu s  invazijom Francuske na Egipat 1798. godine. Opće je poznato da  je to godina kada je Napoleon kročio na egipatsko tlo, međutim šta je u tom događaju renesansno po arapski svijet? Mnoštvo je odgovora na ovo pitanje, međutim svi imaju jedan zajednički pristup, a to je da pokažu paradoksalnost same upotrebe pojma renesanse. Nemoguće je govoriti o renesansi koju nisu doživjeli sami Arapi,  koja nije došla evolutivnim razvojem arapskih društava, štaviše, ni dan danas ne možemo govoriti o renesansi u tom kontekstu kada je riječ o arapskom svijetu.

Međutim, moje zanimanje prevazilazi taj nivo odgovora, jer namjera mi nije nijekanje arapske renesanse, već prikaz kako i u kojem kontekstu je doživljena renesansa i kakva je njena povezanost s islamizmom. Prevashodno, sama pojava Napoleona u arapskom svijetu ne dozvoljava nam da taj svijet više posmatramo kao jedan odvojeni entitet, ne, jer od 1798. godine u arapskom svijetu se dešava nagli zaokret i to pod velikim utjecajem francuskog prosvjetiteljstva i naknadnih dešavanja u Evropi. Napoleonova invazija na Egipat je za arapski svijet značila konačni krah slavnih dana pod okriljem islama. Početak novoga nije bilo moguće bez raskrštavanja s tradicionalnom ostavštinom. U tom kontekstu u arapskom svijetu će se pojaviti autori koji će se najprije obračunavati s islamom općenito, ali i onaj drugi vid autora, koji će i dalje čuvati svoj muslimanski identitet, ali ovog puta prvobitno stavljen pod ruho francuskih prosvjetiteljskih ideja.

I zaista, 1798. godina je veoma značajna za arapski svijet, te kada je posrijedi govor o Napoleonovoj invaziji na Egipat možda nam postaje i jasnije zašto se ta godina dovodi u kontekst arapske renesanse. To je period kada nastupa jedan vakum koji će od 1805. godine popuniti Muhammed Ali Paša, osmanski vojskovođa albanskog porijekla, koji će izaći kao pobjednik u sukobima s Memlucima. Nakon tih dešavanja Muhamed Ali Paša će postati poznat kao ličnost koja je Egipat uvela u moderni svijet. U vezi s tim, zadržimo se nakratko na reformama koje je Muhamed Ali Paša sprovodio po dolasku na vlast. Dvije stvari su bitne: centralizacija, koja je sprovođena time što su zemljoposjedi nacionalizovani, porezi povećani, a proizvodnja stavljena pod državnu palicu; u kulturnom i naučnom smislu uspostavlja se jak odnos s Francuskom, te će Muhamed Ali Paša oformiti nekoliko znanstvenih misija čija je zamisao bila da egipatski naučnici odlaze u Francusku, te da egipatski i arapski svijet upoznaju s dosezima francuskog prosvjetiteljstva.

U vezi s tim, posebnu pažnju treba posvetiti Rifa’a al-Tahtawiju (1801-1873), čovjeku za kojeg se smatra da je bio pionir arapske renesanse. Muhamed Ali Paša ga šalje 1826. godine u Francusku, gdje Rifa’a al-Tahtawi uči francuski jezik, te izražava svoje zadovoljstvo spram francuskog društva i prosvjetiteljskih ideja. Istina, Rifa’a al-Tahtawi izražava određen vid kritike, ali ako bismo tražili centralnu ideju kojoj Rifa’a al-Tahtawi teži to je da arapski svijet treba da prigrli dosege Zapada, i to u ovom kontekstu onoga što je izrodila francuska revolucija, a sve to opet da se uokviri u islamske vrijednosti. Rifa’a al-Tahtawi je između ostalog svoja znanja stjecao na al-Azhar univerzitetu u Kairu, tako da je bio među onim arapskim autorima koji su težili objedinjavanju prosvjetiteljskih ideja u okvire islamskih vrijednosti. Rifa’a al-Tahtawi će tako postati vrstan prevodilac, te će raditi na prevođenju određenih djela s francuskog na arapski jezik iz različitih oblasti, tako da s njegovim djelom počinje period takozvane arapske renesanse i arapskog prosvjetiteljstva. Ideja je bila reformisati društvo time što će se činom prevodilaštva arapski svijet upoznati s evropskim naučnim dostignućima. Ovaj reformistički duh će se nastaviti tokom druge polovine devetnaestog stoljeća kada se pojavljuju muslimanski reformisti koji će reforme sada prevashodno prebaciti na političku scenu, i time stvoriti određen ambijent za ono što ćemo u dvadesetom stoljeću prepoznavati pod nazivom islamizam.

Među najznačajnim ličnostima u drugoj polovini devetnaestog stoljeća su Džemaludin al-Afgāni, Abdurahman al-Kawākibī, Muhamed Abduhu i Rešid Rida.   Džemaludin al-Afgāni (1838-1897) je bio neumorni putnik koji je putovao širom svijeta, te je proveo niz godina u Evropi. Sa svojim učenikom Muhamedom Abduhuom u Parizu je pokrenuo časopis ”al-‘Urwa al-wuṯqā” (”Čvrsto uže”). Časopis je bio popularan u islamskom svijetu, a njihova škola često se naziva modernističkom. Naime, Džemaludin al-Afgāni je težio oživljavanju racia, te je smatrao da između racia i tradicionalnih islamskih vrijednosti ne postoji proturječnost. Insistirao je na tome da se prestane s tradicionalizmom, ali ne i tradicijom. Težio je da islamski nauk postavi u okvire modernih kretanja, te je u skladu s tim viđenjem kritikovao učenjake koji su i dalje bili u okovima tradicionalizma. Za Džemaludin al-Afgānija tradicionalizam je predstavljao statičnost, a samo težnja za modernom naukom je pravac koji islam može vratiti na vrata stare slave i avangarde. U ovom segmentu kritike Afganijevog pristupa su se zasnivale na paradigmi da je to pristup koji vjeru svodi čisto na racio, a ona to nije, štaviše, u mnogo segmenata njen nauk je nadracionalan.

Za tematiku kojom se bavimo Džemaludin al-Afgāni je bitan, jer islam uvodi u jednu novu sferu, i to onu političkog karaktera. Naime, Džemaludin al-Afgāni je smatrao da musliman po svojoj vokaciji mora da bude aktivan, te da je islam sam po sebi dinamičan proces. Ta dinamičnost i istinitost islama za Džemaludin al-Afgānija svoj uspjeh može samo pronaći na političkoj sceni, pa u vezi s tim postat će poznat kao propovjednik panislamizma, ideje o ujedinjenu svih muslimana. Džemaludin al-Afgāni je znao da je nemoguće stvoriti jednu islamsku državu, pa je za njega panislamizam prevashodno značio neovisnost arapskih zemalja i krah kolonijalizma. U kontekstu kolonijalnih zbivanja Džemaludin al-Afgāni će razviti ideju o anti-kolonijalizmu i anti-imperijalizmu, te će panislamizam graditi na toj paradigmi. U literaturi je zbog toga često prisutan naziv protoislamizam, a njime se želi kazati da je Džemaludin al-Afgāni bio mnogo više zainteresovan za muslimansko jedinstvo u političkom smislu i organiziranje muslimanskih institucija koje bi se suprotstavile pritisku koji je dolazio sa Zapada, nego li što se bavio teologijom. On je pozivom na obračun sa tradicionalnim religijskim interpretacijama islama prema mnogim autorima islam uveo u doba modernizma, a što je značilo jačanje nacionalne kohezije, anti-imperijalizam, te prihvatanje modernih nauka i tehnologije.

Sve ovo je trebala da prati ideja panislamizma, svjesnost muslimana da su jedno tijelo i jedan organizam. Međutim, Džemaludin al-Afgāni je previdio svu ljudsku prirodu i raznolikost koja je krasi, te je vjerovao da se novim, reformisanim islamom, mogu prevazići sve razlike koje su do tada postojale. Za kasniju pojavu islamizma Džemaludin al-Afgāni je značajan upravo iz tog razloga što će ostaviti veliki utjecaj na mnoge islamiste, koji će svoje djelovanje bazirati upravo na ideji panislamizma i anti-imperijalizma.

U drugoj polovini devetnaestog stoljeća izrazito značajna ličnost arapske renesanse i prosvjetiteljstva je Abdurahman al-Kawākibī. Mnogi će kazati da je Abdurahman al-Kawākibī (1855-1902) možda i najznačnija ličnost među pionirima arapsko-islamskog buđenja,  međutim, ostao je u sjeni Džemaludin al-Afgānija, Muhameda Abduhua i Rešida Ride. Period u kojem je živio i djelovao Abdurahman al-Kawākibī odlikuje dekadencija Osmanskog carstva, te sve veći uspon evropskih imperija. U okvirima osmanske dekadencije treba imati i stanje u arapskim provincijama koje su još uvijek bile pod vlašću Osmanlija. Sve više je nadolazio problem osmansko-arapskih odnosa, ali je većina tadašnjih intelektualaca podržavala Osmanlije, najprije zbog islama. U Osmanlijama su još uvijek vidjeli supremaciju i zaštitnike islama zbog institucije halife. Međutim, nisu svi bili tog mišljenja. Abdurahman al-Kawākibī se prvenstveno zanimao za arapsko-muslimanski svijet, a za dekadenciju tog svijeta između ostalog krivio je autokratsku i korumpiranu osmanlijsku vladu. Inače,  Abdurahman al-Kawākibī je rođen u Halepu (Sirija), kojim je upravljao osmanlijski valija. U okviru svog djelovanja pokrenut će dva novinska časopisa, ali će valija Halepa to ubrzo zabraniti. S obzirom na novinarsko iskustvo 1877. godine Abdurahman al-Kawākibī se okušao radom u okviru vladinih institucija nadajući se da iznutra može pokrenuti određen vid reformi, ali je naišao na nove probleme, zbog kojih napušta Siriju i odlazi u Egipat. U Kairu će postati jedan od vodećih intelektualaca,  a njegova dva djela, ”Tabā’iu al-istibdād wa masāri’ al-isti’abād” (”Priroda despotizma i negativnost ropstva”) i ”Umm al-Qurā” (”Mekka”), su privukla posebnu pažnju. Abdurahman al-Kawākibī o islamu piše u duhu druge polovine dvadesetog stoljeća, s tim da on prvenstveno dekadenciju vidi u religijskom i političkom despotizmu. Islam po svojoj prirodi, kazivat će Abdurahman al-Kawākibī,  je opozitnost despotizmu i u svojoj suštastvenosti i ideji o apsolutnom monoteizmu (tawhīd) propagira slobodu i različitost. Da bi se ta priroda islama ponovo oživjela potrebno je vratiti se i proučavati prvi period islama. Naravno, Abdurahman al-Kawākibī pod ugledanjem na salaf al-sālih (dobri prethodnici) podrazumijeva oživljavanje avangardnog duha kakav je bio kod njih i za njihova vremena. To podrazumijeva poštovanje različitosti i različitih interepretativnosti Teksta. Apsolutistička vlast je ta koja guši svaki oblik reformi i napretka, štaviše, upozorava da i vlada koja je izabrana i ustavom ograničena može postati despotska ukoliko mehanizmi teže i protivteže (checks and balances) nisu kvalitetni. Posebno interesantno za Abdurahman al-Kawākibīja je to što za dekadenciju arapsko-muslimanskog svijeta vidi u internim razlozima, i za to krivi Osmansko carstvo. Za razliku od ostalih autora Abdurahman al-Kawākibī teži gradacijskim reformama, pa smatra da se obračun s despotizmom ne čini na revolucionaran način, te da je potrebno napraviti društvo kvalitetnih mehanizama teže i protivteže. Abdurahman al-Kawākibī smatra da se društvo mora razvijati evolutivno, te da društva koja nemaju druge političke tradicije do li tiranske i koja nemaju tradiciju individualnih sloboda nemaju bazu  da objeručke prihvate slobodu. U djelima Abdurahman al-Kawākibīja veoma važan momenat je njegova posvećenost Arapima, tako da  je prema mnogim interpretatorima otvorio vrata arabizmu. Institucija halife za njega treba da bude samo duhovnog, ne i političkog karaktera, tako da ćemo nerijetko naći radove koji ovog mislioca opisuju prvim piscem arapske renesanse koji odvaja religiju od države. Kako možemo vidjeti Abdurahman al-Kawākibī je bio veoma interesantna ličnost, pa je s tim u vezi i višeznačno interepretiran, međutim, kako su pisci arapske renesanse interpretirani u dvadesetom stoljeću ostavljam za kraj.

Učenik Džemaludin al-Afgānija, Muhamed Abduhu (1849-1905), nastavit će sličnim koracima, s tim da je Muhamed Abduhu smatrao da je u samom arapskom svijetu nužniji određen vid reformi nego li revolucija. Te reforme su predstavljale slobodniju misao, obračun s tradicionalizmom, kritiku ulemanske učmalosti i letargije, te ukidanje monopola na interpretaciju sakralnih tekstova, a što je bilo nasljeđe tradicionalne uleme. Za Muhameda  Abduhua reforme su moguće samo pod uslovom da se konačno stane u kraj ulemanskoj okoštalosti koja je islam učinila statičnim i neadekvatnim da odgovori na izazove modernog doba.

 

Kada je posrijedi govor o islamizmu, mnogo značajniji je Rešid Rida (1865-1935), jer će on utjecati na Hasan al-Bennu, kasnijeg osnivača pokreta ”Muslimanska braća”, te Sejjid Qutba, koji je nezaobilazna ličnost kada je riječ o islamizmu. Rešid Rida je imao pozitivan stav u vezi s Abduhuovim idejama, te 1897. napušta Libiju i odlazi u Kairo. Svrha odlaska u Kairo je prevashodno zbog suradnje s Muhamedom Abduhuom. Već naredne godine, 1898., Rešid Rida će početi s izdavanjem časopisa ”al-Menar”, i na tome će raditi sve do svoje smrti 1935. godine. Kao i njegovi prethodnici, Džemaludin al-Afgāni i Muhamed Abduhu, Rešid Rida će se posvetiti suočavanju s okoštalim tradicionalnim intepretacijama islama. Za dekadenciju islamske misli Rešid Rida će na internom planu kriviti slijepo slijeđenje i oponašanje klasične islamske misli. Međutim, mimo reformatorske uloge u konceptu interpretativnosti sakralnog teksta, Rešid Rida je značajan po svom djelu ”Al-Hilāfa” (”Hilafet”). Da bismo razumjeli sam kontekst u kojem Rešid Rida piše ovo djelo, nužno je ukratko se osvrnuti na socio-povijesne okvire koji su kreirali ambijent za stvaranje islamizma ili tačnije, prelazak s prve faze, koja je podrazumijevala reformu na nivou interpretativnosti sakralnih tekstova, na drugu fazu, koja islam postavlja u domen političke ideologije. Već smo se upoznali s godinom koja je označila preokret u arapskom svijetu, dolazak Napoleona i reformisanje islama na tradiciji prosvjetiteljskih ideja. Od 1880. pa do 1924. godine arapsko-islamski svijet se susreće s novim izazovima. Britanci će 1880. godine okupirati Egipat, a 1924. godine ukida se institucija hilafeta.

Britanska okupacija je bitna iz razloga što se u eksternim odnosima većina muslimanskih reformatora postavlja anti-imperijalistički, a 1924. godine je važna, jer je to na internom planu značilo konačan kraj institucije hilafeta i kreiranje političkog islama. U tom kontekstu djeluje Rešid Rida, koji će do 1935. godine udariti temelje političkog islama pisanjem djela ”Al-Hilāfa”. Većim dijelom knjige Rešid Rida se bavi samim pojmom hilafeta, te kako je on poiman u klasičnom periodu, i u suštini ne razrađuje čvrstu teorijsku podlogu za islamsku političku agendu, ali postavlja neke osnovne konture i islam razmatra na političkom nivou. 

 

Političke, društvene i ekonomske čimbenike regulira ustav koji se generalno bazira na Kur’anu, Tradiciji i političkoj ostavštini prve četverice halifa. Halifu bi birali najkompetetniji učenjaci, koji bi ujedno bili predstavnici naroda. U tom kontekstu građani bi uvijek putem svojih predstavnika mogli da se suprotstavljaju odlukama halife koje bi bile u suprotnosti s ustavom. Rešid Rida takođe insistira na dva pojma, a to su idžtihād i istišrā’. Idžtihād je podrazumijevao autonomnost intelekta, pod čime se podrazumijevala slobodnija interpretacija sakralnog teksta. U okviru upotrebe pojma istišrā’, idžtihād se odnosi na mogućnost novih pravnih rješenja, ili tačnije kompatibilnosti konvencionalnog prava s islamskim u okviru međuljudskih odnosa. Prema nekim autorima, Rešid Rida je upravo iz tih razloga koristio termin istišrā’, a ne šarī’a, jer je ostavljao prostor za pozitivno pravo ukoliko se ono ne kosi s općim islamskim načelima. Ukratko je Rešid Rida prozborio i o pravima nemuslimana, te u tom kontekstu kazuje da njima sljeduje sloboda i jednaka prava ali nije sasvim jasno obrazložio dio u kojem kazuje da i njih sljeduje zakonska odgovornost u slučaju da čine djela kojima štete muslimanima ili drugima, jer je osnova kako kaže da se sprječavaju nemoralne pojave.

Nakon prikaza osnovnih ideja Rešid Ride o islamskoj državi, Hamid Enayat u djelu ”Modern Islamic Political Thought” (”Moderna islamska politička misao”) piše da uprkos svemu islamska država kakvu je vidi Rešid Rida nije svemoćna država koja regulira svaki detalj društvenog, političkog i kulturnog života njenih žitelja, ali se povlači paralela između egzistencije religijske i političke države. Pokreti koji se služe religijom kao instrumentom političke borbe su uvijek u opasnosti da skliznu u autoritativnu ratobornost. Zaključci Hamid Enayata nam upravo otvaraju vrata za ono što nas dalje čeka, a to je formiranje islamizma s otvorenijom političkom agendom koja zalazi u socijalne i ekonomske sfere. Pred kraj knjige Rešid Rida će se osvrnuti na Evelin Baringove komentare o islamu. Naime, Evelin Baring je bio britanski državnik i diplomata koji je djelovao u Egiptu od 1883. pa do 1907. godine. Rešid Rida navodi da postoje negativne predstave o islamu, te upravo navodi Evelin Baringa kao osobu koja negativno predstavlja islam, te potom navodi svoje kritike. Ovaj dio je bitan iz razloga kako bismo uvidjeli nekoliko paradigmi na kojima se gradi arapska renesansa. Muslimanski učenjaci su velikim dijelom posvećeni reformama na nivou interpretacije sakralnog teksta, a s druge strane s obzirom na društvene okolnosti i prisustvo kolonijalnih sila Istok se polarizira u odnosu na Zapad i u većini slučajeva ga vidi neprijateljem uz svo poštovanje spram dostignuća Zapada. 

Tokom 1920-ih pojavljuje se nova ličnost, koja će obilježiti prvu polovinu dvadesetog stoljeća. Riječ je o Hasan al-Benni (1906-1949), čovjeku koji će 1928. godine osnovati udruženje poznato pod nazivom ”Muslimanska braća”. To udruženje će u narednih nekoliko decenija  izrasti u najpoznatiji i najorganizovaniji islamski pokret, te će postati nezaobilazna tema kada je posrijedi govor o islamizmu. Hasan al-Benna će tokom 1920-ih stupiti u kontakt s Rešidom Ridom, te je i sam bio pod utjecajem već spomenutih reformatora. To poznanstvo s Rešidom Ridom je značajno kako bismo pratili hronologiju događaja, te prelazak protoislamizma u fazu islamizma. S pokretom ”Muslimanska braća” stupamo u fazu islamizma, momenat kada se islam otjelovljava u politički diskurs, te postaje politička ideologija. Naime, osnovno učenje Hasan al-Benne je podrazumijevalo da je islam sveobuhvatni model koji zalazi u sve pore života, te da nudi orginalne i zasebne odgovore. Tako će Hasan al-Benna a potom i drugi pripadnici pokreta ”Muslimanska braća” da se pozabave kako praktično tako i teoretski politikom, ekonomijom, pravom, te svim drugim bitnim društvenim čimbenicima. U samom početku pokret ”Muslimanska braća” je predstavljao civilnu organizaciju koja je najprije djelovala u okviru civilnog društva. U vezi s tim, stvorit će veoma kvalitetnu organizacionu mrežu s različitim institucijama koje su bile neophodne za tadašnje egipatsko društvo. Na idejnom planu Hasan al-Benna će se posebno posvetiti jačanju egipatske ekonomije, što je i bila jedna od prvobitnih namjena te organizacije. Jačanje civilnog sektora je bilo u prvom planu, te s obzirom na taj naum Hasan al-Benna se zanimao za sva društvena pitanja. Detaljnije o tome je pisao Sāmih Nedžīb u djelu ”al-Ihwān al-muslimūn-ru’ya al-ištirāqiya” (”Muslimanska braća- socijalistička misao”). Sāmih Nedžīb se između ostalog pozabavio i ličnošću Hasan al-Benne, i to u kontekstu ekonomije. Naime, Hasan al-Benna se, prije svega, protivio kolonijalizaciji, te je za ekonomske stanje u Egiptu prevashodno krivio strani kapital i prisustvo stranaca. Rješenje za to je vidio u jačanju egipatske ekonomije, na način da kad god je to moguće da egipatskim kompanijama ne treba upravljati strani kapital, i to ne u smislu nacionalizacije kompanija, već da kompanijama upravlja egipatski kapital. Uz to se Hasan al-Benna interesovao reformama u domenu poljoprivrede, te je smatrao da je nejednakosti koje postoje u egipatskom društvu neophodno rješavati progresivnim oporezivanjem. Sāmih Nedžīb zaključuje da je program Hasan al-Benne islamski time što poštuje svetost privatnog vlasništva, ali da on nikada nije išao na ruku velikim kapitalistima, te da je poštovanje spram privatnog vlasništva na snazi sve dok ono ne ide na opću štetu. U političkom segmentu predstavnici ”Muslimanske braće” će u svoje spise sve više uključivati pojam socijalizma, s tim da će raditi na takozvanoj islamizaciji socijalizma iz čega će nastati islamski socijalizam. To je prevashodno trebao biti islamski ekonomski model, specifičan po tome što bi bio neki treći put između kapitalizma i socijalizma. Kapitalizam će svakako da bude kritikovan, a socijalizam je prolazio kroz period takozvane islamizacije.

Tako će Muhamed al-Gazālī (1917-1996), poznati islamski učenjak, i jedna od vodećih intelektualnih figura ”Muslimanske braće” napisati djelo ”al-Islām wa al-manāhidž al-ištirāqiya” (”Islam i socijalistički modeli”) i još otvorenije govoriti o odnosu islama spram ekonomije. Kritikovat će i socijalizam i kapitalizam zbog njihovog odnosa spram vjere, ali će u ekonomskom smislu otvoreno kazivati o državnom intervencionizmu, te da država ima primarnu ulogu u ime naroda da rukovodi resursima koji su neophodni za zajednicu. O mogućnosti kretanja islamizma prema državnom intervencionizmu i islamiziranju socijalizma nalazimo još kod Džemaludin al-Afgānija. Jedan od njegovih učenika, Muhamed Paša al-Mahzūmī, koji je prisustvovao njegovim predavanjima, napisao je djelo ”Hātirāt Džemaludin al-Afgāni” (”Memoari Džemaludin al-Afgānija”) u kojem izdvaja jedan dio o islamizaciji socijalizma. S ove tačke gledišta ne radi se o teoretski koherentnom izlaganju, ali je rukopis bitan iz razloga da uvidimo kako je postepeno ideja o islamskom socijalizmu dobijala na snazi. Džemaludin al-Afgāni će u kontekstu islamskog socijalizma govoriti o jednakosti, ali će kritikovati ideju o klasnoj podjeli i revoluciji. S tim u vezi, Sami A. Hanna će ga nazvati pionirom islamskog socijalizma. Međutim, za period o kojem mi govorimo, ideja o islamskom socijalizmu postaje sve izraženija, jer islamizam je stupio na snagu a islam je postao politička ideologija.

Detaljnije o islamskom socijalizmu će govoriti Mustafa al-Sibāi (1915-1964), vodeći predstavnik ”Muslimanske braće” u Siriji. Za mnoge autore Mustafa al-Sibāi će razvoj ideje o islamskom socijalizmu privesti kraju svojim djelom ”Ištirākiya al-islām” (”Islamski socijalizam”), pa tako u uvodu ovog djela brani ovu sintagmu, te kritikuje one koji smatraju da islamu ne treba pridodavati termin socijalizam, jer je islam zaseban sistem. Uz sve to, navodi i da je laž i netačnost govor onih koji kažu da je islam kapitalistički ekonomski model, te da su takvi u neznanju uprkos njihovoj ljubavi spram vjere islama. U skladu s viđenjem Mustafe al-Sibāija socijalizam neće išćeznuti, jer to nije trenutno, to je nešto s čime su dolazili poslanici. 

Socijalizam nije socijalizacija sredstava proizvodnje, eksproprijacija kapitala, ograničenje privatnog vlasništva niti progresivno oporezivanje, već sve to zajedno čini jedan skup sredstava kojim se dolazi do konačnog cilja, a to je dobrobit zajednice. Da bi se ostvarili ti ciljevi ljudima je potrebno ponuditi drugačiji socijalistički model, a to je islamski. Kazat će Mustafa al-Sibāi, mogu ga ljudi zvati kako god žele, ”društvena pravednost”, ”borba protiv siromaštva”, ali je za njega izabir navedene sintagme najodgovarajući. U poglavlju o javnom vlasništvu Mustafa al-Sibāi nudi islamske argumente koji po njemu idu u prilog tome da država treba da socijalizuje sve ono što je nužno potrebno ljudima, i za opće dobro. Dakle, od 1920-tih pa do 1960-ih islamizam postaje jasna politička ideologija i to prvenstveno antikolonijalistička te antikapitalistička. Na ova dva obrasca će se graditi mnogi islamski pokreti u arapskom svijetu i na temelju njih opstoje i djeluju i dan danas. Naravno, danas je riječ o antiimperijalizmu, antiamerikanizmu, antikapitalizmu itd. Treba imati na umu da islamski pokreti koji nastaju u arapskom svijetu ne djeluju svi po istoj matrici, niti političke partije, ali je ovo diskurs koji je najdominnantniji.

Nezaobilazna ličnost je svakako Sejjid Qutb (1906-1966), za čijeg života se dešava egipatska revolucija 1952. godine. Monarhistička prozapadna vlada će pasti, a revoluciju je predvodio Džemal Abdel Naser, čija će ideologija postati poznata pod nazivom naserizam. Samu ideju naserizma odlikovao je arapski nacionalizam, socijalizam i anti-imperijalizam. Nakon revolucije 1952. godine Sejjid Qutb mijenja svoj tok pisanja, jer razočaran u naserizam i pod utjecajem al-Mawdūdija se priključuje pokretu ”Muslimanska braća”. Svojim pisanjem o nužnosti uspostave islamskog sistema vladanja u egipatskom društvu Sejjid Qutb postaje glavni urednik časopisa kojeg su izdavala ”Muslimanska braća”. On će nanovo oživjeti ideje Hasan al-Benne i drugih prethodnika o uspostavi islamskog društva, s tim da će te ideje u mnogome radikalizovati i u njih će unijeti ideju revolucije. Kako nemamo prostora da se detaljnije bavimo djelom Sejjida Qutba, osvrnut ćemo se samo na glavne detalje.

S obzirom da su vrijednosti socijalizma prevladavale u pisanju muslimanskih intelektualaca tako i Sejjid Qutb nastavlja da piše u tom tonu, s tim da će on zaključiti da je islam način da se reformiše društvo, a ta reformacije dolazi putem obrazovnog sistema i političke sprovedbe islamske ideje o društvu. U vezi s tim Sejjid Qutb će nam ponuditi dva veoma bitna djela, ”al-‘Adāla al-idžtimā’iya” (”Socijalna pravda”) i ”M’araka al-islām wa al-ra’smaliya” (”Sukob islama i kapitalizma”). U knjizi ”Sukob islama i kapitalizma” misao Sejjid Qutba nije potpuno britka i sasvim jasna. Međutim, ono što jeste jasno je da Sejjid Qutb problem u egipatskom društvu vidi prevashodno u nekvalitetnoj redistribuciji bogatstva i jednakosti prilika. Za to krivi kapitalizam, ali riječ kapitalizam u rječniku Sejjida Qutba takođe nije semantički potpuno jasna. U momentima je riječ o kapitalizmu u pravom smislu te riječi, a opet s druge strane vrlo često se radi o onome što prepoznajemo pod kapitalizmom prisnosti (crony capitalism), ali Sejjid Qutb i u tom kontekstu krivi kapitalizam. Njegova kritika je obostrana, naime, on kazuje da svi govore da postoje samo dva puta, jedan je put kapitalizma, a drugi komunizma, međutim, oba su nekvalitetna. Za Sejjid Qutba islam je treći put, to je politički model koji će uspostaviti pravdu i društvenu ravnotežu. U tom kontekstu Sejjid Qutb ne pravi veliku razliku u odnosu na ostale pisce, jer i on kao i prethodnici ima problem kako da definiše privatno vlasništvo koje je u islamu sveto. Rješava to vrlo jednostavno time što iako u državnoj vlasti vidi problem, ostavlja na državi mogućnost da uvodi raznolike vrste oporezivanja kada god je to potrebno. Za razliku od Mustafe al-Sibāija za kojeg je treći put islamski socijalizam kod Sejjid Qutba je to glasno i jasno samo islam. U praksi, ne mnogo različit, Qutbov islamizam prepoznaje privatno vlasništvo, ali i ostavlja vrata državi da u mnogome zalazi u sfere privatnog vlasništva kada god je to neophodno. S obzirom da Sejjid Qutb svoje misli u djelu ”Sukob islama i kapitalizma” ne izražava potpuno jasno i koherentno u jednom momentu će iz njega progovoriti tradicionalni islam. U tom momentu Sejjid Qutb kazuje da ne smiju postojati državni monopoli, i da svakom treba biti dozvoljeno da bude konkurentan da bi potom završio poglavlje riječima da je islam uzeo najbolje od komunizma i socijalizma, a mahane ostavio po strani.

Ovo je momenat kada se postavlja pitanje je li islam nešto uzeo od komunizma i socijalizma ili islamizam, jer već u narednom poglavlju Sejjid Qutb zaključuje da bismo imali kvalitenu redistribuciju bogatstva i jedinstvo prilika nužno je da islam ima vlast, i to je momenat kada vidimo jasnu političku retoriku. Kod Sejjid Qutba najbolja politička opcija je islam, a u njegovoj interpretaciji to je ideja koja treba da obezbijedi pravednu redistribuciju bogatstva i to je ono što Sejjid Qutbov islam uzima iz socijalizma i komunizma.  Za Sejjid Qutba kapitalizam je uvijek opozitan socijalnoj pravdi, a u kontekstu Egipta kolonijalisti su se samo prikrivali iza vladajuće kapitalistički kaste. Put spasa je, kazat će Sejjid Qutb; u islamu, to je sistem koji garantira socijalnu pravdu, te poštovanje čovjeka i njegovih prava. U okviru Sejjid Qutbove ideje o islamizmu krunsko mjesto zauzima termin džāhiliyya. Pod ovim pojmom Sejjid Qutb podrazumijeva svaki sistem koji počiva na neislamskim načelima, te je s toga islam jedina prava istina koju treba uspostaviti i to putem političke moći. Islam se u Qutbovom svijetu suprotstavlja sistemu džāhiliyye, a to je u suštini svaki vid neislamstva, i to je trenutak kada Sejjid Qutb ne govori o islamskom socijalizmu, jer za njega je islam potpuno neovisna istina kojoj se ne pridodaju nikakvi atributi. Qutbova ideologema počiva na sigurnosti, ubjeđenju da na ovome svijetu postoji objektivna istina koja ima odgovore za sva životna pitanja i nesigurnosti. Na ljudima je obaveza da prihvate tu istinu, a politička moć je nužna kako se bi se društvo reformisalo i počelo da funkcioniše u skladu s tom istinom. Primijetimo kod Qutba istovjetnost s mnogim ideologijama koje su nastajale tokom devetnaestog stoljeća pa na ovamo, a koje su tvrdile da posjeduju konačnu i apsolutnu istinu. Potrebna je samo reforma društva. Znamo kako su ti utopistički snovi završavali, s tim da u ovom kontekstu bismo mogli govoriti o mesijanskom utopizmu. Sejjid Qutb teži da nanovo oživi ideju islama, da joj vrati njenu slavu, međutim velika je razlika između tradicionalnog islama koji se prevashodno zasnivao na spontanom uređenju i Qutbovog islamizma koji počiva na reformi društva putem političke moći. Eric Hoffer je ovakve individue nazivao ”istinskim vjernicima”, jer to su ljudi koji su spremni naglavačke da skoče kako bi postigli željeni cilj. Ono što odlikuje Sejjid Qutba i islamizam izrazito nakon ”al-Nakbe” (”Dan katastrofe” za arapski svijet), dana kada je proglašena država Izrael, jeste preobražaj tradicionalnog islama u politički diskurs koji je bio opozit svim drugim  diskursima.

Mnogi autori će kazati da je Sejjid Qutb inspirisao različite militantne pokrete, i to je tačno, s tim da treba imati na umu predmet rasprave koliko bi sam Qutb podržao određene nasilne revolucionarne ideje. Međutim, svojim idejama ostavljao je traga na mnoge, posebno rastuću potrebu da se uspostavi islamski način život putem upotrebe političke moći. Qutbov islamizam je moderan, ili, što bi John Calver rekao, Sejjid Qutb je u islamsku formu prepakirao jakobinske karakteristike evropske revolucionarne tradicije. Vjerovao je da novo društvo može doći samo kroz aktivnost elite kadre da načini revoluciju, i u tom kontekstu podsjećao je na ruske revolucionare, Černiševskog i Lenjina. Za ostvarenje ideje, njenog pretakanje u svijet realnog, nema kompromisa, jer islam ne pravi kompromise s džāhilyyom.  Islamizam Sejjida Qutba je privlačio i nastavlja da interesira mnoge naučnike, ali za ovaj kratki pregled treba imati na umu da je islamizam nastao i djelovao u odnosu na kontekst i data dešavanja, te s te tačke posmatranja suprotan je kontekstu i djelovanju tradicionalnog islama koji se konstituirao gradacijski i evolucijski.

Nakon egipatske revolucije 1952. godine još jedan značajan događaj kada je posrijedi govor o islamizmu je 1953. godina. To je period osnivanja političke partije Hizb al-Tahrīr (”Partija oslobođenja”), čiji je osnivač bio Tekijudin al-Nebhānī, jeruzalemski sudija.   Tekijudin al-Nebhānī je napisao nekoliko djela među kojima bih izdvojio ”al-Nizām al-Iqtisād fī al-Islām” (”Ekonomski sistem u islamu”). Za razliku od nekih pretnodnih djela knjiga ”Ekonomski sistem u islamu” se odlikuje jasnim i konciznim stilom, te je ideja autora sasvim jasna. S obzirom da se Tekijudin al-Nebhānī bavi ekonomijom u okviru islama na početku djela kritikuje kapitalizam, te ukazuje zbog čega je to kapitalistički sistem loš, a islamski superioran. U samoj kritici kapitalizma uočljivo je da Tekijudin al-Nebhānī posjeduje znanje o samom kapitalizmu, načinu formiranja cijena na tržištu, odnosu ponude i potražnje, te subjektivnoj vrijednosti. U vezi s tim Tekijudin al-Nebhānī kritiku razvija na dvije osnove, moralnoj i ekonomskoj. U moralnom smislu Tekijudin al-Nebhānī kazuje da kapitalizam teži da zadovolji potrebe tržišta ma kakve one bile, čak i po cijenu da su štetne po samu jedinku. U ekonomskom smislu kritiku upućuje kretnji kapitalizma da ispuni želje potrošača, te potrebe jedinki, dok s druge strane ispaštaju neophodne potrepštine. Iz tog razloga potreban je sistem koji će pratiti potrebe tržišta ali neće odgovarati na njihove potrebe koje su štetne po zajednicu, te je potrebna redisribucija bogatstva tako da svaka jedinka ima osnovne potrepštine i to je ono što prvobitno treba da se zadovolji prema mišljenju Tekijudin al-Nebhānīja. Anti-kapitalistički mentalitet kojeg uspostavlja Tekijudin al-Nebhānī će postati takođe jedna od ustaljenih paradigmi arapskog islamizma.

S Tekijudin al-Nebhānījem i njegovom antikapitalističkom paradigmom priveo bih kraju prikaz nakih najvažnijih djela i ličnosti u vezi s tematikom islamizma. Za sami početak i pristup tematici islamizma kako smo mogli vidjeti najvažnije je imati na umu da islamizam nastaje u odnosu na dešavanja u Evropi i kolonijalni aktivizam. Kulturna, politička i ideologijska kretanja u Evropi imaju direktan utjecaj na sam arapski svijet, koji se nakon Francuske revolucije suočava s nizom intelektualaca koji pokušavaju da stvore arapsku renesansu i arapsko prosvjetiteljstvo.

Ti naumi arapskih intelektualaca, te eksterna društvena dešavanja proizvest će jednu novu revolucionarnu ideju, a to je islamizam. Početna pretpostavka teksta je da islamizam nije istovjetan tradicionalnom islamu, te s tim u vezi riječ je o modernoj pojavi koja se javlja kao odgovor na dešavanja u savremenom svijetu. Islamizam svoje konačne konture zadobija tokom dvadesetog stoljeća u djelima već spomenutih autora. Osnovne karakteristike su reformisanje tradicionalnog poimanja islama, antikolonijalizam, panislamizam, te naknadno antikapitalizam i revolucija. Već spomenuti  John Calver Qutbov islamizam ocjenjuje pojavom koja nastoji da jakobinske karakteristike evropske revolucionarne tradicije prepakuje u islamsku formu. Da budemo precizniji, islamizam je u najjednostavnijoj definiciji islamiziranje evropskih ideologija, posebno socijalizma koji u okviru islamizma postaje islamski socijalizam, a jakobinska revolucionarna tradicija postaje oružje za uspostavljanja novog društva u skladu s načelima koje nalaže islamizam. Zbog navedenih razloga neki istraživači poput Bessam Tibija će kazati da je islamizam opasnot po otvoreno društvo, te da je to novi oblik totalitarizma i opasnost po sam islam. Ovakvi zaključci su česti iz prostog razloga što islamizam nastupa s idejom apsolutne i objektivne istine, i zbog holističkog, a ne fragmentarnog pristupa razvoju društva. Ako se osvrnemo na trenutno stanje vidjet ćemo da islamističke partije prevashodno počivaju na idejama već spomenutih autora. Primjera radi, politička pratija ”Haraka al-Nahda” (”Partija al-Nahda”) u Tunisu, u svojoj agendi zastupa uglavnom ideje takozvanog islamskog socijalizma. Posvećeni su ideji socijalne pravde, a svoj uzor vide u socijaldemokraciji. Kako to kaže vodeći čovjek ”al-Nahde”, ekonomijom treba da vladaju socijalne vrijednosti, a ne naprosto sile slobodnog tržišta. Kao problem njihove agende navodi se nedefinisanje u kojoj to mjeri država treba da se miješa u ekonomiju, te neutvrđivanje kako i na koji način će se financirati ambiciozni ekonomski programi ove partije.

U Egiptu smo na sceni imali Mursijevu političku partiju ”Hizb al-hurriya wa al-‘adāla” (”Partija slobode i pravde”), a njihov slogan je bio sloboda, socijalna pravda i jednakost. U okviru fiskalne politike sistem bi se prevashodno zasnivao na progresivnom oporezivanju. Monetarna i druge bitne politike nisu bile jasno definisane, a najveća kritika je bila upućena na nedostatak specijalizovanih kadrova kako bi se uopće sprovele određene reforme. Slično je i s ostalim političkim partijama koje podilaze pod obrazac islamizma. Koliko su one umjerene ili ne o tome postoji mnogo rasprava, ali ono što primijetimo je gajenje ideje o takozvanom islamskom socijalizmu koji bi u nekim okvirima predstavljao ekvivalent socijaldemokraciji.

Da stvari nisu tako jednostavne, štaviše, da su vrlo složene govori nam slučaj Maroka. Naime, u Maroku je atmosfera mnogo drugačija. U civilnom sektoru djeluje nekoliko nevladinih udruženja koja propagiraju ekonomski liberalizam u kombinaciji s konzervativizmom kada je posrijedi govor o socijalnom nazoru. Na političkom planu egzistira partija ”Hizb al-‘adāla wa al-tanmiya” (”Partija pravde i razvoja”), za koju mnogi navode da je karakteristična po tome što je okrenuta politici fiskalnog konzervativizma, razvoju poduzetništva i poduzetničkog ambijenta, te  razvoj i budućnost Maroka vidi u dobroj klimi za privatni sektor. Pojava jedne ovakve partije, a koja se takođe navodi u relevantnim radovima o islamizmu samu pojavu islamizma čini mnogo složenijom. Ovakve i slične partije ne bih podvodio pod samu pojavu islamizma ukoliko se složimo na već prethodno predstavljenoj tradiciji samog razvoja islamizma. Partija ”Hizb al-‘adāla wa al-tanmiya” i njoj slične organizacije prije da djeluju neovisno o matrici islamizma, štaviše, u samom islamizmu su primijetili sve već navedene stavke, te u skladu s tim više se oslanjaju na ideje ekonomskog liberalizma i konzervativizma.

Na osnovu svega navedenog jedno je sasvim jasno, i to da pojava kakva je islamizam je vrlo kompleksna i mnogo neistražena. Jedna ovakva pojava zaslužuje mnogo više pažnje, i sama činjenica da su o islamizmu pisana zasebna djela ide u prilog navedenom. Cilj ovog skromnog teksta je da prikaže hronološki razvoj pojave islamizma, te kako i na koji način je ona nastala ne na temeljima tradicionalnog islama već na evropskim ideologijama koje su u osnovi društvene reforme vidjele u primjeni političke moći. Tradicionalni islam za razliku od revolucionarnog islamizma gaji potpuno opozitnu ideju, koja u suštini počiva na evolutivnom i postepenom razvoju društvenih institucija, i tu je načelna razlika između tradicionalnog islama i islamizma. Priroda tradicionalnog islama je evolucija, a priroda islamizma revolucija.