nedjelja, 25. rujna 2016.

Prikaz knjige '' Authority and Political Culture In Shi'ism''











O iranskoj revoluciji 1979. godine štošta se napisalo, ali bijaše i druga revolucija, takođe u 20. stoljeću, i to baš u Iranu, poznatija kao ''Konstitucionalna revolucija'' (1907-1911). E što i zašto toj revoluciji nije dato mnogo više pažnje odgovor naprosto treba tražiti u tome što je revolucija 1979. godine donijela mnogo veće promjene na globalnoj političkoj mapi, ali neovisno o tome, ''Konstitucionalna revolucija'' je početak ''zbližavanja'' šiizma i sunizma, i opći zaokret u poimanju islama kao religije, gdje islam prestaje biti vjera, a postaje politička ideologija što će u konačnici rezultirati i potpunom promjenom interpretacije eshatološki važnih historijskih momenata za šiizam kao što je to slučaj s Kerbelom.


''Konstitucionalna revolucija'' u Iranu koja se zbiva u prvoj deceniji 20. stoljeća predstavlja prvobitni raskid sa starim odveć srednjovjekovnim institucijama među kojima je važno mjesto zauzimala ulema i hvatanje u koštac s novim političkim institucijama i zahtjevima moderne nacionalne države. Parlamentarna demokracija, ustav i ograničavanje manevarskog područja monarha za tadašnju šiitsku ulemu je bila potpuna novina, koja nije bila prisutna ni u teoriji a praksi pogotovo.


Ulema, koja je figurirala kao zasebno tijelo, u šiitskoj tradiciji, ne u ulozi političkih ideologa, već čuvara tradicije imameta i koja je obitavala pod ruhom eshatološke naravi Kerbele pri čemu se dati historijski događaj i pogibija Husejna tumačila u svjetlu apolitičnosti i stalne težnje da se šiizam izgrađuje kao oponent političkim esktraktivnim institucijama doživljava svoju potpunu transformaciju. Za tadašnju šiitsku ulemu parlamentarna demokracija postaje glavni predmet rasprave, a time se u konačnici i vjera zamijenila politikom, no to je bio tek prvi korak iščeznuća vjere i momenta kada islam mijenja svoje semantičko polje od vjere u jednog transcedentalnog Boga više ka političkoj ideologiji.


Najveći zagovaratelj antikonstitucionalizma i pobune protiv monarha bio je šejh Fadlullah Nuri. On će u svoj ''tradicionalistički kamp'' privuči mnoštvo uleme tokom 1908. godine ali će i izgubiti potporu prilikom podrške Šahu da povrati svoju autoritativnu vladavinu. U tom tonu Fadlullah Nuri će na parlamentarnu demokraciju gledati kao na još jednu podvalu imperijalno orijentiranog Zapada, konkretno Britanije, političke institucije za koju će Nuri govoriti da je prijetnja Božijim zakonima i instituciji uleme koji imaju jedini za pravo da interpretiraju sakralni tekst, te da vladaju zakonodavnim institucijama. Za njega je parlamentarna demokracija bila čista psovka i samo jedan perfidni način da imperijalistički Zapad stvori potpunu kulturnu dominaciju u Iranu. Priča odveć poznata, danas pretvorena u sveopći antiamerikanizam, a Britanija je svakako psovka kod dobrog dijela muslimana, ponajviše zbog Izraela, ali o tom po tom, kockica po kockica, no imati na umu iransku ''Konstitucionalnu revoluciju''.


Budući da nisu svi u krugu uleme podržavali Nurijeve stavove koji su odisali potpunim antikonstitucionalnim rječnikom na drugoj strani šiitskog ulemanskog kružoka ponajprije su bili Khalkhali i Mirza Kashmari. Obojica vrli protivnici Nurijevih stavova o parlamentarnoj demokraciji o istoj su imali mnogo pozitivniji stav, ali ni njihov pristup nije bio mnogo ohrabrujući na idejnom planu budući da su pristupili činu institucionalnog islamiziranja pa je kod Khalkhalija parlamentarna demokracija poprilično nakaradna. Domen jurisdikcije mora biti pod sakralnim zakonom za čiju interpretaciju je zadužena 'ulema. I Khalkhali i Kashmari u nacionalizaciji dobara i ekonomskom nacionalizmu vide borbu protiv stranog utjecaja i jedinog garanta neovisnosti.


Tako će 1910. godine antikonstitucionalisti na momente ostati na margini, ali ne i njihove ideje, dok će glavnu riječ povesti takozvana konstitucionalistička ulema koja će limitirati sekularizaciju i reformu pravnog sistema, pa će Vrhovni sud zaposjesti Hadž Šejh Muhammed koji će napravit plan reforme sudstva u skladu sa šiitskom jurisprodencijom i u decembru mjesecu isti predati parlamentu na razmatranje. Time je privremeno okončana rasprava, ali u vrijeme idejnih prevrtanja tokom ''Konstitucionalne revolucije'' bijaše još jedna grupa, istina vrlo marginalizirana, čije je ideje sažeo Asad Mamaqani, a koje će u narednim godinama dobiti mnogo pažnje.


Mamaqani je potpuno prihvatio ideju o parlamentarnoj demokraciji, te je smatrao da Iranu nisu potrebne samo reforme političkih insstitucija već i religijskih te da ulemi nije mjesto u politici, i da je svako njihovo uplitanje u političku arenu destruktivno kako po sam kvalitet političkih institucija tako i po samu religiju. Mamaqani je otišao i korak dalje, te je žestoko kritikovao šiitsku institucionalizaciju klerikalizma. Njegove ideje će tokom Pahlevi ere nastaviti Šariat Sangalaji koji se neće mnogo baviti socijalnim pitanjima u svojim pisanim tekstovima ali će uveliko nastaviti kritiku ''tradicionalističkog'' tumačenja ulemanske društvene uloge, i u mnogome će insistirati na individualnom religijskom pristupu ili potpunom transcedentalnom odnosu prema  Bogu bez ikakvih posrednika, pa ni u liku uleme kao interpretatora Božijeg puta. Pahlevi era iako obilježena većom sekularizacijom i centralizacijom i sve većim prisustvom unutrašnjeg previranja o samom poimanju šiizma takođe svjedoči i novom buđenju Nurijevih ideja iz vremena ''Konstitucionalne revolucije''.

Sajjid Kharakani će napisati knjigu Islamski legalistički sistem, čija je osnova bila ukazati na sveopću sekularizaciju pravnog sistema, pri čemu odabire da su najbolji Iranci oni koji žele da iranski pravni sistem bude baziran na islamskim zakonima. Tako je tradicionalistički krug šiitske uleme okupljen oko Nurijevih ideja počeo da podriva i stalno izaziva reforme političkih institucija koje su počele da se dešavaju nakon ''Konstitucionalne revolucije''. U literaturi uvijek će se kazati tradicionalistički ulemanski krugovi, iako u suštini ti ulemanski krugovi su bili potpuni antitradicionalisti. Naprosto, jer pojam islama se mijenja, gdje islam postaje politički sistem, i to politička ideologija koja se gradi na ranijoj tradiciji koja se probrano selektivno izabire i probire za potrebe suprotstavljanja izgradnji parlamentarne demokracije i pluralističkog društva, te u konačnici kako bi ulema zadržala svoje privilegirane pozicije u društvu za koje su se bojali da će ih izgubiti potpunom sekularizacijom društva.

Kharakaniju se 1923. godine pridružuje Muhammed Khalisi koji će do 1950-tih odigrati značajnu ulogu u potpunoj politizaciji šiizma što će 1960-tih dovesti i do potpune promjene unutar samog šiizma i osnovnih načela na kojima se šiizam bazirao tokom povijesti. Khalisi je vrli protivnik sekularizma, što je za njega ustvari bilo glavno oružje britanskog imperijalizma kojim se kanio urušiti islam. U maniru vrle moderne naše lokalne uleme koja nerijetko po facebook-u pljucne koji put na Britaniju kao arhetip zla što je islamski svijet zavio u crno bez objektivnijeg sagledavanja kompletne situacije tako je i Khalisi udario ni manje ni više nego na započete reforme društvenih institucija u Iranu. Kao i naš Muhamed Busuladžić tako je i Khalisi, samo koju godinu kasnije, 1948., vidio destruktivne sile koje prijete iranskom društvu u pojavi kina, pozorišta i bazena, mjesta koja su žene primamile vani, tih objekata čiji rezultat može biti samo uništenje iranskog društva.  

No,  Fadlullahova Nurijeva antikonstitucionalistička pisanja i potpuni obrat unutar šiitske misli u domenu imamata i otklon od tradicije će doživjeti svoju kulminaciju tokom 1960-tih kada Sayyid Muhammed Taliqani šiizam uvodi u novu sferu, revolucionarnog ljevičarskog rječnika. 'Ali Šariati će dakako biti najpoznatije ime koje će na iransku scenu uvesti crveni šiizam. Što je Nuri započeo u prvoj deceniji 20. stoljeća, Homeini i Hasan Gulpaygani su nastavili tokom 60-tih i 70-tih godina, s tim da je šiizam u tim momentima imao potpuno novu retoriku. Iako je Gulpayganijeva teorija o vilayetu (političkoj institucionalizaciji tradicionalne institucije uleme)  i Homeinijev princip vilajeta fekiha (političkog vladanja šiitske jurisprodencije pod ulemanskim patronatom) naočigled bio tradicionalistički, on je u svojoj suštini već bio u drugom kontekstu, potpuno moderniziran u momentuma kada šiizam prestaje da bude pokret po Šeriatijevom rječniku.

Ako je tradicionalni šiizam živio sjećanje na Kerbelu a imamat doživljavao kao stalni pokret čuvanja sjećanja da je šiizam prevashodno sazdan kao otpor monopolu sile kada se on razmaše ponad svojih granica, te da je rađanja i življenje šiizma prevashodno opozitnost institucijama sile pa gulpayganijevsko-homeinijski šiizam je predstavljao smrt za tradicionalno tumačenje Kerbele i ulazak u novo doba srađanja šiizma s institucijama sile. Još će politički spis Tanbīh al-Umma wa Tanzīh al-Milla Muhammeda Hosseina Na'inija napisan tokom ''Konstitucionalne revolucije'' a koji je predstavljao otvorenije prihvatanje i stavljanje na stranu uz prokonstitucionalne snage postati jedno od osnovnih pokretačkih goriva uleme tipa Muhammeda Taliqanija koji je tokom 1950-tih ovaj spis uveo na mala vrata nakon čega šiizam dobija svoje nove konture. Nije Na'ini bio tako oštrog pera kao Nuri, ali je svojim umjerenjačkim pisanjem u datom kontekstu stvorio osnovnu infrastrukturu za reformisanje institucije uleme. Šiitska ulema treba da prihvati parlamentarnu demokraciju, da se ograniče institucije sile, ali reforma pravnih institucija u Na'inijevom rječniku je značila raskid sa starim ulemanskim načinom djelovanja. Ulema je ta koja zaposjeda zakonodavne institucije i diktira tempo sekularizacije.

Sayyid Taliqani je tako ne slučajno probrao baš Na'inija, a Gulpaygani i Homeini dali i konačne konture novom revolucionarnom šiizmu, koji će 1979. i u konačnici raskrstiti s Kerbelom, te će s njom ostati u kontaktu samo u figurativnom pogledu. To je ujedno i momenat zbližavanja sunizma i šiizma. Stalno je priča o razlikama između sunizma i šiizma, potrebi za njihovim većim približavanjem, ali ustvari oni su svojim raskidom s tradicijom i ulaskom u sferu političke ideologije postali bliži nego li ikad, samo oba s težnjom za što većim ovladavanjem političkim prostorom na kojem obitavaju sunitski i šiitski subjekti. Time će 1979. godina biti prevashodno revolucionarna religijska revolucija unutar samog šiizma i na koncu konca zbližavanje sa sunizmom koji takođe pravi svoje male revolucije i raskide s tradicijom gdje islam postaje ekvivalent političke ideologije, a tek onda slijedi i politička revolucija. Tek kada je šiizam doživio svoju metamorfozu i kada je nastupilo na scenu islamsko ljevičarenje sa vrlim rječnikom revolucije i težnje za stvaranjem trećeg puta, takozvanog islamskog socijalizma, stvoreni su svi preduvjeti za političku revoluciju. U tom tonu nužno je stalno i detaljno sagledavati dešavanja tokom ''Konstitucionalne revolucije'' (1906-1911), jer ona je značila početak revolucije unutar samog šiizma, kao što će 1923. godina i stupanje na snagu Ataturka predstavljati simboličnu revoluciju unutar sunizma. Time su sunizam i šiizam tokom 20. stoljeća postali zbliženiji nego li su to ikada bili. Sukobi koji vladaju na toj relaciji ne treba da zavaraju zbližavanje koje se desilo na ideološkoj ravni. Mnogi presudni elementi razdvajanja su poništeni u momentu kada je ulema s obje strane islam uvela u domen politizacije, i kada je islamsko tradicionalno pravo postalo znak jednakosti antisekularnosi ili pokret desekularizacije ovisno od mjesta i vremena.

Najočitija transformacija šiizma je odmak od tradicionalnog poimanja kur'anskog stavka o povinovanju ulul al-amru  koji se tumačio u svjetlu duhovne sljedbe imamata, jer niko drugi do li Imami ne mogu da potpadaju pod datu kur'ansku sintagmu, pa ni čuvari duhovnog nasljeđa imamata, juristi koji se prepoznaju tradicionalno kao ulema. Tako će šejh Murtada Ansari (1865) interpretirati dati stavak, a istovjetno će učiniti i Tabatabai u svom poznatom djelu Tafsir al-Mizan. Ulema je u šiitskom registru  prevashodno nasljednik imamata, njena uloga je sveta, te svako interveniranje  i direktno učestvovanje u političkim institucijama predstavljalo bi narušavanje te duhovne instance i poništavanje sakralnosti ulaskom u svijet profanog koji figurira ne klasičnom razmjenom dobara na zadovoljstvo učesnika već sveopćim sukobom profanih interesa.

Cjelukopna šiitska scena se ipak mijenja tokom 1960-tih i to izrazito Homeinijevim pomjeranjem tradicionalne uloge uleme. Pozicija čuvara imameta i duhovnog stanja zajednice se zamjenjuje novom institucijom vilayat al-fakih (vladavina jurista). Iz tradicionalnog pluralnog i policentrično orijentisane tradicionalne jurisprodencije koja je takođe bila i drugačije institucionalno organizirana Homeini šiizam uvodi u novi svijet monolitne teokratske vladavine jurista. Ulema kao vrhovni juristi mora da obavlja svoju datu ulogu ulul al-amra a to je pravo na političko vodstvo i vladanje. Tradicionalno značenje uleme kao legalnog autoriteta koji figurira na dualnom razmeđu religijsko-legalističko Homeini poništava i odbija institucije separacije politike i religije. Čekanje skrivenog imama dobija takođe novo revolucionarno značenje, a to je da period čekanja podrazumijeva da pravovjerna ulema obavlja ulogu vodstva, a što podrazumijeva stapanje religijskih i političkih institucija.

Najjočitiji slikoviti prikaz perzijskog vrlog umijeća da se poigra simbolima i da ih preobliči u političko ideološke svrhe je slučaj s historijskim događajem pogibije Husejna. Njegova mučenička smrt je Kerbelu učinila eshatološki bitnim toposom u šiizmu u mjeri da je pogibija Husejna stalni podsjetnik kako šiizam stoji nasuprot tiranije, i  u konačnici Kerbela je predstavljala apolitični simbol mučeništva. Međutim, 1960-tih, tih godina religijske revolucije koja je zahvatila šiizam Salihi Najafabadi politizira kompletan događaj na Kerbeli. Husejn više nije simbol mučenika koji je pao pod naletom tiranstva, već je njegova pogibija nastala usred plana da se Jazid svrgne s vlasti. Time je ustvari Kerbela simbol šiizma kao revolucionarnog pokreta koji u svojoj biti ima naukovanje o revoluciji kao općoj potrebi da se svrgne nepravedna vlast. Tom interpretacijom i obratom u intepretaciji Kerbele šiizam je doživio svoju revoluciju čime su udareni temelji za šiitski politički aktivizam.

Nakon revolucije 1979. godine, šiizam negira svoju tradicionalnu bit svedenu na simboliku Husejnove pogibije kao sliku mučeništva koja je šiizam svodila na apolitični pokret otpora čime se u Iranu dešavaju dvije bitne stvari: a) religijska unutaršiitska revolucija i b) politička revolucija utjelovljenja u šiitskoj ulemi okupljenoj oko Homeinija koji religijsku revoluciju unose u politički prostor i time sakraliziraju političke institucije. Činom šiitske revolucije unutar samog šiizma desila se još jedna veoma značajna stvar a to je da su se šiizam i sunizam potpuno približili na ideološkoj ravni. Sva težnja da se sunizam i šiizam približe mirnodopskim putem pala je u vodu, ali su se zato spontanim putem ove dvije strane islama u drugoj polovini 20. stoljeća zbližile više nego ikada i to zajedničkim raskidanjem s tradicijom i stvaranjem zasebnog trećeg puta kojem je temelj bilo islamsko ljevičarenje sazdano na antitradicijskim interpretacijama bazičnih religijskih učenja. Kroz teologiju suradnje i odricanja (al-wala wa al-bara)  i sunizam i šiizam se manje okomljavaju jedni na druge, a mnogo više je u fokusu sakralizacija političkog prostora, ili težnja za desekularizacijom tamo gdje su političke i religijske institucije odveć bile u funkciji svaka za sebe. Ustvari, sunizam i šiizam su se u toj mjeri zbližili da su u stalnim sukobima, jer u svoj toj ideološkoj zbliženosti s istim ciljem djelovanja sakralizacije političkog prostora nije ostalo mnogo mjesta za prirodne razlike između ove dvije velike islamske tradicije da dođu do izražaja, te da se u tim okvirima razvije zdrav selektivni odnos prema zatečenoj tradiciji. Nažalost, obje tradicije su napravile unutrašnje revolucije čime je islamsko ljevičaranje doživjelo svoju kulminaciju s revolucijom 1979. godine, ali i islamski moderni progresivizam takođe jaše na idejama islamskog ljevičarenja samo u drugačijim bojama.

''Konstitucionalna revolucija'' u Iranu (1906-1911), možda i nije ostvarila toliko velika očekivanja da postane detaljnijim predmetom proučavanja, ali bez jasnijeg uvida u ideje koje su se izrodile de novo  unutar šiitskih ulemanskih elita i koje će snažno utjecati na promjene u Iranu konkretno i islamskom svijetu općenito teže je za shvatiti sve procese koji su islam desakralizirali u svrhu sakraliziranja političkog prostora. Desakralizacijom svetoga šiizam  i sunizam su zadobili potpuno drugačije konture, a progresivni pravci koji pokušavaju da se odrode od tih procesa vrlo često nastavljaju s tradicijom islamskog ljevičaranje obojenog apokaliptičnim vizijama urušavanja kapitalizma i islamom kao trećim putem koji nudi svoju viziju teologije oslobođenja. Razgradnja ekstraktivnih političkih institucija i izgradnja inkluzivnih je dug proces, ''Konstitucionalna revolucija'' je početak tog procesa kojeg je revolucija 1979. godine usporila ali ne i zaustavila i zbog toga ''Konstitucionalna revolucija'' u Iranu predstavlja veoma bitna historijski događaj koji zavređuje mnogo više pažnje.

Nema komentara:

Objavi komentar