Problematika izvora znanja u arapsko-islamskom srednjovjekovlju

Kakve li ljepote i zadovoljstva napisati koji redak o načinu poimanja izvora znanja u arapsko-islamskom srednjovjekovlju kompariranjem krajnje radikalne tačke pravne metodologije definisanja izvora znanja u sunizmu i istovjetno radikalne samo na drugom polu šiitsko- ismailitske intepretacije izvora znanja. Ne vidim elegantnije i otmjenije usporedbe do iz te bogate baštine suočiti Ibn Hazmov traktat Al-Risāla al-Bāhira i Abū Y'aqubov istoimeni traktat Al-Risāla al-Bāhira. Ibn Hazm dakako mnogo poznatiji nego li Abū Y'aqub al-Sidžistāni što po Golubičinoj ogrlici što po svom kontroverznom tvrdokornom pravnom tekstualizmu. Da se Ibn Hazma uglavnom svrstava u red literalista nije uopće nepoznato, no ostaje problem što se urijetko objašnjava priroda Ibn Hazmovog pravnog naučavanja.

Tvrdokorni tekstualizam Ibn Hazma je vodio raznoraznim intepretacijama, a među tim je bilo i vrlo liberalnih stavova gledajući u okvirima današnjih društvenih kretanja. Tu prije svega mislim na njegove stavove spram muzike, i njene uloge u oblikovanju društva, pogledi na homoseksualizam, pa u konačnici i njegove pravne interpretacije u domenu politike redistribucije bogatstva. Da je Ibn Hazm bio strogi tekstualista, ili da se igramo tehničkim terminima, striktni konstrukcionista, teško da bi posegnuo za pozitivnim stavom spram politike redistribucije kada za time postoji prijeka potreba diktirana općim društvenim odnosima pri čemu redistribucija prevashodno predstavlja sigurnost i omogućavanje tržištu da neometano djeluje bez velikik korektivnih zahvata koji bi remetili tržišne aktivnosti. Ibn Hazm najočitije oslikava svoj pravni tekstualizam u traktatu Al-Risāla al-Bāhira gdje na kraju svog pisanja poseže za vrednovanjem ranijih pravnih autoriteta pri čemu Abu Hanifu definira posegaocem za raciom ili konkretnije i pobliže rećeno intencionalistom što je dakako bila pravna filozofija suprotna Ibn Hazmovoj. Najviše će kredita Ibn Hazm dati Al-Šafiji i Ahmed ibn Hanbelu jer su oni slovili, a  prvi posebno, za utemeljitelje metodologije tekstualizma. Dakako tekstualizam sam po sebi ne predstavlja problem kao filozofija intepretacije teksta, no problem je bio i ostao koji tekst postaje centralni koji se samo da intepretirati, ne i govoriti šta tekst jeste ili treba da bude. Tu bi i počivali kritički osvrti Ibn Hazma, da tekstualizam počiva na čuvanju sakralnog teksta, jer se on prevashodno zasniva na traganju za originalnošću teksta, a potom umetanju teksta u kontekst. Traganje za intencijom i duhom teksta predstavlja presubjektivnu pravnu filozofiju koja raskida s intepretacijom i u eter uvodi subjektivno viđenje teksta čime se vrši dominacija nad tekstom koji tako postaje marginaliziran. O problemu tekstualizma u arapsko-islamskom nasljeđu zbog dominantnosti šafijskog modela tekstocentrizma sam pisao, pa ne bih duljio, pa da zaključim s Ibn Hazmovom Al-Risāla al-Bāhira riječima da naprosto Ibn Hazm je smatrao tekstualizam jedinom istinskom vrijednosnom metodologijom odnosa prema sakralnom tekstu, no problem s njim je što nikada nije detaljno razmotrio pogubnosti šafijskog tekstocentrizma. Suma summarum, ne treba se zanositi olahko s Ibn Hazmovim tekstualizmom pa tvrditi da je riječ o literalizmu ali zato treba sagledati drugačije tradicije koje su u ovom slučaju vladale prije Ibn Hazma i njegovog andalužanskog tekstualizma.

Abū Y'aqub al-Sidžistāni (umro 971. godine), živješe daleko od Andaluzije, i davno prije Ibn Hazma, poprilično zaboravljen, ali ne potpuno. Najviše pažnje mu je posvetio Paul Ernest Walker, pogledati The Wellsprings of Wisdom: A Study of Abu Yaqub Al-Sijistani's Kitab Al-Yanabi, koja se detaljnije bavi Al-Sidžistānijev sagledavanjem izvora znanja. Istina da je Ibn Hazmov traktat više pravnog karaktera za razliku od  Al-Risāla al-Bāhira ismailitskog neoplatonca reklo bi se rado, jer njegov kratki upis je teološkog karaktera. No, sve rasprave u i oko Teksta, šta sve sačinjava Tekst, prvobitno i jesu bile teološke naravi iz koje će teološka naučavanja vertikalnim putem prelaziti i svoj udio tražiti u pravnim metodologijama i time u konačnici oblikovati društvena kretanja ili predstavljati obris politika datog vremena. S tim u vezi i teologija je zauzimala mnogo veći i važniji prostor nego li danas, jer ona nije naprosto samo predstavljala način spoznaje Boga i put stjecanja znanja kojim će se dokučiti transcedentalno. Teologija je takođe predstavljala uslovno rećeno jasne političko-filozofske pravce koji su vladali i prevladavali pa je Al-Sidžistāni bio među prvim šiitskim kreatorima ismailitske teološke misli.

Dobar naputak za čitanje Al-Risāla al-Bāhira jeste njeno sagledavanje kao jednog od reprezentativnih djela koja ukupne razlike koje vladaju između sunizma i šiizma postavlja u ne tako dominantne isklišeirane sukobe na relaciji ko je trebao otjeloviti nasljedstvo Poslanika nakon njegove smrti. Dakle, do 10. stoljeća, otjelovljenje nasljedstva Poslanika zadobija svoje obrise u teologiji i to u okviru ismailizma koji sluti da nasljedstvo Poslanika treba da se sagledava u izvorima definisanja znanja koje je glavni instrumentarij i sredstvo dolaska do konačnog cilja, a to je spoznanje transcedentalnog. Da ne duljim o ismailizmu, i njihovom nepristajanju na raspravu o Božijem biću koje je za njih van okvira tih termina i predstava, jer je Bog naprosto potpuno transcedentalan. Kako je Ibn Hazm galantno izgradio filozofiju tekstualizma tako je i  Al-Sidžistāni davao obrise šta i kako znanje treba da bude definisano. Za ismailizam je znanje predstavljalo ne samo jedan predmet rasprave, već ključnu riječ oko koje se manifestira cjelokupna spoznaja svijeta. Upravo će u svom traktatu Al-Risāla al-Bāhira Al-Sidžistāni dati potpuno drugačiju viziju znanja nego li je to bila ona na koju se naslanjao Ibn Hazm. Za Al-Sidžistānija postoji berzeh (međusvijet) koji predstavlja sažimanje svih znanja sazdanih u ukupnom ljudskom iskustvu koje se prenosi generacijama uobličenim u institucijama jezika, logike, nauke, politike, proizvodnje itd. Ključna riječ kojom se poslužuje Al-Sidžistāni je al-munqaridīn, kojom ustvari označava sve individue koje su bile, živjele, stvorile određenu količinu znanja, umrle, ali su ostavile te trunkice znanja koje prepoznajemo kao tradiciju manifestiranu u različitim institucijama. Al-munqarid predstavlja nešto što je otrgnuto od nečega, time je i qard (kredit) nastao na korijenu qrd jer kapital biva otrgnut od vlasnika kapitala na određen period s ciljem njegova oplođavanja. Al-munqarid tako postaje teološki termin kod Al-Sidžistānija kojim on fokus stavlja na osnovno značenje ove imenice (oni koji su išćezli) ali uvodi sintagmu berazih al-munqaridin što predstavlja svijet znanja i informacija koje su ostale iza tih prethodnih generacija. Za Al-Sidžistānija taj međusvijet prijenosa znanja obuhvata sve jedinke koje su ikada postojale, time i sve raznolike institucije koje sve zajedno predstavljaju znanje ili kapital kojeg treba oploditi. Najbazičnije financijsko funkcioniranje jeste akumulacija i čuvanje kapitala za budućnost što je za Al-Sidžistānija uloga al-munqaridina, oni su kapital koji se stalno prenosi novim generacijama koje taj kapital oplođuju u svrhu sigurnije budućnosti, ili da se zadržimo na Al-Sidžistānijevoj teologizaciji znanja, u svrhu približavanja transcedentalnom koje se čini akumulacijom znanja i oplođavanjem tog istog znanja posredstvom izgradnje institucija. Dok se Ibn Hazmov tekstualizam zasniva na specifičnoj partikularnoj definicija znanja koja počiva na sakralnom tekstu, kod Al-Sidžistānija je sakralni tekst jedan dio sveopćeg znanja, ali je znanje kao centralni pojam skup raznovrsnih iskustava koja se selektivno probiru i time čine izbori za budućnost čiji ishodi nikada nisu sto procentno predvidljivi. Shodno tome je ismailizam na antičku grčku filozofiju gledao na još jedan djelić znanja kojim se da poslužiti kako bi se akumulirala veća mudrost i utro galantniji put ka saznanju onostranog.