subota, 3. ožujka 2018.

Institucionalizam u islamskoj tradiciji





I dio

Zahvaljujući globalizaciji i općem ljudskom napretku moguće je sjediti doma i pratiti šta se zbiva na svjetskoj intelektualnoj sceni, pa kada se šta zanimljivo desi, s posebnom lahkoćom možete se informisati i postati kakav takav sudionik tih zbivanja. Prije nekoliko dana Steven Pinker je objavio novo štivo naslovljeno Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress. Uz nekoliko klikova i nešto novca na kreditnoj kartici kupite dotičnu knjigu, te u svom toplom domu čitate šta se to publikuje pod američkim svodom daleko preko Atlantika. U lijepom kućnom ambijentu počinjete čitati posljednje objavljeno djelo Stivena Pinkera pisano s naumom slave i odbrane četiriju postavki prosvjetiteljstva: razuma, znanosti, humanizma i u konačnosti progresa. Progres ima svoje razloge i on se ne dešava slučajno. Odnos evolucije i entropije je stalan, priroda ne mari za nas kao što ni kvalitetne društvene institucije same se posložiti neće. Ubjeđenja kako vrijeme čini da stvari dođu same u red jeste rezultat nepoznavanja historije ljudskog progresa, i zbog toga Pinker teži da razjasni vrijednosni sustav koji stoji iza progresa. Kada čitamo tekstove o arapskom proljeću nije rijetkost pročitati da uprkos negativnostima nastalim poslije revolucije pobornici revolucije traže argumente u vremenskim jedinicima. Vrijeme će učiniti da ekonomija stane na noge, kao što će vrijeme učiniti da se uspostave kvalitetne institucije. No, vrijeme ne čini ništa, štaviše, ako je suditi po zakonu entropije vrijeme radi protiv nas, ali prosvjetiteljstvo nas je naučilo da je posredstvom razuma i znanosti moguće stalno napredovati i ostvariti progres uprkos hladnoj suzdržanoj prirodi koja ne mari za nas. Kako to Pinker domišljato piše, štetočine koje jedu naše stvari apsolutno ne mare za naše emocije i stanje koje će nam prouzrokovati, tako da 'u se i u svoje kljuse' bi bila očito sažeta prosvjetiteljska misao.


Pinker mora se priznati nastupa poprilično mesijanski kako je to uobičajeno u njegovim knjigama kada je posrijedi govor o religijskoj tradiciji, koja je primarno u pinkerovskom svijetu skup vila i vještica a ne ozbiljna tradicija konstituisana u hiljadugodišnjem ljudskom iskustvu. Međutim, prosvjetiteljski ideali u datim historijskim momentima bili su artikulisani i u nezapadnim civilizacijama korektno će Pinker ustvrditi. U tim momentima dok čitam Pinkera slijedom prilika dopao me ruku jedan rad i intervju koji su takođe objavljeni u ovih nekoliko dana, a koji se bave islamskom tradicijom, i to ni manje ni više nego li tematikom statusa razuma u islamskoj tradiciji u odnosu na Objavu, te mogu li ili ne zapadne vrijednosti određivati status islamske tradicije i zakona nastalih unutar te religijske tradicije. Ponuđeni odgovori nisu posebno iznenađenje uzme li se u obzir dominantni narativ, da je islam jedan zaseban sustav koji ima svoja pravila i propise, te da se Objava ne može posmatrati kao datost određene vremenske jedinice, tako da u kontekstu Kur'ana primarno govorimo o vječnim propisima dostojnim svakog vremena i mjesta. Pinker površno o religiji, branioci jedne religijske tradicije površno o samoj tradiciji koju brane. Nekada se to čini kao neumoljivi i nepremostivi čarobni krug. Jedan sistem može biti izolovan i imati zasebna pravila, no postoji bojazan da kao takav izolovan sistem će biti manje otporan na zakon entropije, i tu mi je na um pala misao koliko je ustvari ljudska priroda univerzalna. Jedan motiv koji je univerzalno prisutan u ljudskoj prirodi je ljenost. Namjerno je spominjem, jer mi se čini da radovi na našim prostorima koji se direktno bave islamskom tradicijom vrlo često su proizvod čiste ljenosti i teškoće da se ista tradicija obuhvati što je moguće detaljnije. Pisati o 'vječnim propisima' kao nekim principima na kojima se temelji islamska tradicija jeste nepoznavanje same te tradicije i historije ljudskih odnosa u kojima je obitavala ta tradicija.


Ti odnosi su sazdani u periodu od nešto više od hiljadu i četiri stotine godina, što je sasvim dovoljno vremena da se stvori i artikuliše čitav niz ideja o odnosu razuma i Objave, te poziciji samog razuma. Ako bi se uopće islamska tradicije svodila na što manje varijabli kako bi se predstavila u određenom pisanom radu u svojoj punini definitivno bi dominirale dvije rečenice na temelju kojih su generalno građeni sistemi i principi unutar islamske tradicije. Prva rečenica bi glasila dobro i loše se spoznaje razumom (al-husn wa al-qabih 'aqliyyan) a druga bi glasila dobro i loše se spoznaje šerijatom (al-husn wa al-qabih šar'iatan), tj. na temelju Objave i poslaničke tradicije donosimo sudove o tome šta je dobro a šta loše. Suštinski su ove dvije rečenice odredile sve razlike i rasprave unutar islamske tradicije, i one kao takve su po svom sadržaju postale dio slobodno ću se odvažiti da to napišem, najproduktivnijeg žanra unutar islamske tradicije a to je usul al-fikh (osnove pravne metodologije). Naizgled zvuči pretenciozno, no treba imati na umu da fikh u svojoj čistoj jezičkoj punini podrazumijeva razumijevanje stvari, tako da je primarno riječ o žanru koji teži da razjasni kako i na koji način razumijevati Tekst, poslaničku tradiciju, i u konačnici da objasni šta je cilj svega, kako razumijevati šta je dobro a šta loše. I dobro i loše ne mora primarno biti u smislu dnevnog razumijevanja tih pojmova, već kako ćemo vidjeti može se težiti uspostavi sistema u kojem se vrednuje šta je dobar kadija, šta je dobar odnos prema vjerskim propisima, a šta ne itd. Budući na predmet svog zanimanja usul al-fikh je bio uveliko živahan unutar islamske tradicije u 8. stoljeću koliko je i danas. Treba vam svega nekoliko sati detaljnijeg pregledavanja recimo literature na engleskom jeziku koja se bavi islamskom tradicijom i uvidjet ćete koliko je prisutno proučavanje usulu al-fikha. Ako je fikh predstavljao proizvode islamske pravne tradicije treba imati na umu da je fikh kao konačni skup određenih zakona bivao produkt ukupnih ljudskih odnosa i interesa, dok je usul al-fikh ostao na razini potrage za općim principima razumijevanja dobrog i lošeg, te je kao takav mnogo prijemčiviji svakodnevnom čitanju i razumijevanju odnosa unutar islamske tradicije na relaciji Objave, razuma i surove realnosti. Pinker će predstavljajući holistički prosvjetiteljstvo kazati da je zajednička crta svih prosvjetitelja bilo stalno insistiranje na upotrebi razuma kako bi se razumio sam svijet u kojem obitavamo, a ne neka objava ili kako to on piše hermeneutičko rastakanje sakralnih tekstova. Za religiozne ljude a što sam i ja lično ova konstatacija bi trebala da zvuči zabrinjavajuće što za mnoge i jeste, jer odnosi na relaciji razum-sakralni tekstovi su mnogo kompleksniji nego li to Stiven Pinker prikazuje u svojoj knjizi. Ne treba biti mnogo upućen a da vam na umu nisu recimo moderni islamski pokreti koji teže da islamsku tradiciju izoluju, i postave je potpuno nasuprot razuma zavaljeni u tekstocentrizam kao jedinu varijablu no s druge strane imamo i striktni prosvjetiljski pinkerovski racionalizam koji isključuje ljudske odnose koji počivaju na suptilnijim umrežavanjima koja nisu striktno vođena dominacijom racionalnog, već ostavljaju prostora i za uslovno rečeno nadracionalno. Jednom sam već pisao o tekstocentrizmu kao procesu koji je postao tako dominantan unutar modernih islamskih pokreta da se cjelokupna tradicija usulu al-fikha (pravno metodološko čitanje tekstova) stavila po stranu kao da je riječ o jednoj poprilično jednoobraznoj tradiciji. I ne samo to, zanemeran je cijeli proces institucionalizacije različitih normi i principa. Na temelju tradicije usulu al-fikha najbolje se da uvidjeti koliko je odnos Tekst/Razum bio stalni proces žustrih sukoba unutar islamske tradicije a posredno i kako su se određeni principi i zakoni mijenjali tokom određenog protoka vremena shodno novonostalim okolnostima, te koliko je cijela ta tradicija ostavila bitno nasljeđe što sveukupno islamsku tradiciju čini složenom i ne tako jednoznačnom kako se ona počesto predstavlja.




II dio


Tradicija tekstualizma vs intencije teksta


Posmatramo li historijski tok razvoja islamske tradicije još sa Šafijinom al-Risalom[1] su uspostavljeni osnovni bazni elementi odnosa sakralnog i sekularnog. Riječ je o poslanici koja je shodno kontekstu trebala da uspostavi određen autoritativni korpus tekstova koji će biti osnovna polazna tačka za kreiranje zakonodavnog sustava. Sasvim razumno, Objava i poslanička tradicija su postali osnovni izvor na temelju kojeg su fekihi (pravnici) izvodili rješenja, a kadije (sudije) rješavale sporove. Vrijeme je činilo svoje, a neumoljivi zakon entropije je zahtijevao stalnu društvenu evoluciju, tako da smo u konačnici tokom nekoliko stoljeća dobili različite sisteme odnosa prema tekstu Objave a tako i prema samoj poslaničkoj tradiciji. Ostavimo li na trenutak po strani korpus autoritativnih tekstova (Objava i poslanička tradicija) suština je da smo tokom izvjesnog vremena unutar islamske tradicije dobili zaista jedan veoma razgranat sustav pravne metodologije i u konačnici čitav zbir ostavštine koja je trebala da uspostavi principe na temelju kojih bi funkcionisale društvene institucije. U cijelom tom zbiru različitih polemisanja i surove realnosti koja nije čekala niti marila da li ćete se razvijati ili ne u periodu od 8. pa do 15. stoljeća mi imamo faktički sve bazične teorije koje i danas prepoznajemo u kontekstu pristupa autoritativnim zakonodavnim tekstovima. Uzmemo li za primjer knjigu A Matter of Interpretation koju sačinjava bazni tekst Antonina Scalie[2] o problemu intepretacije ustava i zakona sa dodatnim komentarima uglednih pravnih teoretičara poput Ronalda Dworkina u samom uvodu jasno se naznačava šta je temeljni fokus rasprave. Antonin Scalia raspravlja o samoj ''nauci'' interpretacije autoritativnog zakonodavnog teksta, i osnova polemike je ko uspostavlja zakone, ko ih uopće može mijenjati, te ko je taj ko zakone interpretira. Antonin Scalia tako uvodi u domen svoje rasprave institucionalni karakter konstruisanja zakona i teoretski karakter intepretacije zakona. Vjerovatno Scaliu ne bih ni spomenuo da mi na umu nije knjiga Amra Osmana koju je publikovao Brill pod naslovom The Zahiri Madhab: A Textualist Theory of Islamic Law. Knjiga je to koja se bavi kako i sam naslov navodi islamskom tradicijom tekstualizma čiji je glavni poklonik bio Ibn Hazm, i ujedno je to knjiga koja pravi kvalitetne usporedbe između Ibn Hazmovog tekstualizma i Antonina Scalie. Kada se Antonin Scalia doslovno podsmijava presudi[3] u predmetu Smith vs United States u slučaju trgovine drogom gdje je gospodinu Smithu povećan boravak u zatvoru zbog zakona koji je to omogućavao ukoliko optuženi tokom trgovine drogom upotrijebi oružje, on to čini na temelju tekstualizma. Tu je bila i glavna kvaka gdje Scalia dominira tekstualizmom. Smith je naime tokom trgovine izvršio razmjenu kokaina tako što je prodavcu u zamjenu dao oružje, no nije ga upotrijebio. Optuženi je dobio povećanje kazne, a Scalia se doslovce podsmijava presudi u potpunoj skepsi da li su sudije striktni konkstruktivistički tekstualisti ili uopće nisu tekstualisti. Jasna fraza ''upotreba oružja'' po dobrom tekstualisti kakav je Scalia jasno je da podrazumijeva oružani sukob, a ne razmjenu robe.[4]

Što bi Scalia rekao, vladavina prava podrazumijeva upravo to, vladavinu prava, a ne vladavinu ljudskih intencija i ovih ili onih primisli. Istim problemom su se još daleko prije Scalie bavili već spomenuti Šafija, Ibn Hazm, ali dakako i al-Debusi, al-Džasas, al-Šatibi, al-Qarafi, al-Hilli, al-Tufi i drugi autori koje ću možda spomenuti tokom teksta ili nekom drugom prilikom. Šafija je definitivno uspostavio tesktualizam, a Ibn Hazm kao nasljednik tekstualističke tradicije u poslanici al-Risala al-Bariha odaje počast upravo Šafiji i njegovom nasljeđu dok nasuprot njega navodi pobornike ahl al-raya što bi uslovno samo podrazumijevalo intencionaliste ili pobornike eksternih intepretativnih alatki a ne samo kretanje u i oko Teksta. Da bi se ova vrlo složena tradicija kvalitetnije razumjela treba takođe imati vrlo kvalitetne i pažljive uvide u institucionalne karaktere koji su vladali u određenim periodima. Za razliku od današnje strukture demokratskih država i procesa nastajanja zakona pri čemu sudije, ili kadije što bi preci rekli, primarno interpretiraju zakone, a juristi objašnjavaju tekst zakona, u islamskoj tradiciji juristi su bili kretori zakona, odnosno pravne ''korporativne'' škole. Svako kreiranje zakona bivalo je unutar pravnih škola, koje su u skladu s tim imale određen korporativnih duh. Juristi ili fekihi su bili primarni kreatori zakona posredstvom djelovanja unutar tradicionalnih pravnih škola koje su na temelju tradicije čuvale svoj integritet, a kadije su generalno interpretirali zakon. Ukoliko su posjedovali tražene kvalifikacije mogli su lično kreirati manji niz zakona, ali to im nije bila primarna uloga. I u cijeloj toj priči imamo termin koji se još uvijek koristi i kod nas u BiH a to je muftija. Muftije su obavljale veoma bitnu ulogu ali njihove odluke (fetve) nisu zahtijevale obveznikovo povinovanje budući da su njihovi stavovi služili tek kao pravni savjet. Ti institucionalni problemi su vrlo dobro oslikani u al-Qarafijevom djelu al-Ihkam fi tamyiz al-fatawa 'an al-ahkam wa tasarrufat al-qadi wa al-imam ( ''Jasna distinkcija o razlikovanju fetvi od zakonodavnih normi, te opseg djelovanja kadije i imama''). Al-Qarafija u mnogome zanima sam odnos zakonodavne i izvršne vlasti, ali ga između ostaloga i brinu odnosi među različitim pravnim školama unutar islamske tradicije, te kako ukorporirati policentrični pravni sustav kada jedan počne da dominira ne zbog toga što ima bolja i kvalitetnija rješenja već naprosto jer ima političku moć.


Sama problematika kojom se al-Qarafi bavi, a to su odnosi među pravnim školama jeste još jedna bitnost koja se ne smije ispustiti iz vida, a to je da smo imali doslovno tržišnu utakmicu različitih pravnih sistema čija su različita rješenja nastajala na bazi interpretacije autoritativnih tekstova. Kada je posrijedi sam odnos interpretacije Teksta, islamska tradicija se generalno kretala između različitih sistema tesktualizma i intencionalizma. Ako bi Šafija i Ibn Hazm bili generalno najviše eksponirana imena tekstualizma, Imam al-Šatibi, al-Tufi, pa i već spomenuti al-Qarafi bi se dijelom mogli svrstati u reprezentativne predstavnike intencionalizma. S njima imamo veoma kvalitetno razrađene sustave intencije Teksta, uključivanje vantekstualnih elemenata kao alatki na temelju kojih se zakoni Teksta trebaju valorizirati i o njima donositi afirmativni ili negativni sudovi. U tom veoma živahnom procesu buktale su takođe i teološke rasprave koje su dakako imale svoj efekat i na rasprave koje su se doticale pravne metodologije. Nije slučajno da jedan Qadi 'Abdulžebbar piše monumentalno djelo al-Mugni fi abwab al-tawhid wa 'adl ( ''Samodovoljnost u poglavljima Božije jednoće i Pravde''). Knjiga je to koja seže u daleko 10. stoljeće, a Qadi iako je bio lično tekstualista udario je temelje teološkoj ali i pravnoj metodologiji koja se danas generalno prepoznaje pod terminom 'Adliyya teorija. Uzgred napomene radi, u ovo monumentalno djelo u sedamnaesti tom Qadi je uključio i polemiku o pravnoj metodologiji što on naziva šar'iyyat gdje objašnjava osnove razumijevanja Teksta, te kako i kojim metodama ga čitati. Važnije od toga jeste naknadna produkcija koja će nastati na raspravama o tome da li je dobro i loše dokučivo razumom, pa shodno tome trebe da se koriguju zakoni, ili tekstualizmom brane uspostavljeni principi. Ni manje ni više na ovim postavkama danas uveliko instistiraju određeni šiitski autori koji smatraju da šiitska tradicija, a koja je takođe bila podijeljena shodno historijskim uslovljenostima na poklonike šafijske pravne škole i kasnije formiranje sopstvenih metodoloških izvora, nudi tradicijske okvire koji se temelje na jednakopravnoj ulozi razuma kao normativnog izvora. Ali-Reza Bhojani je prije tri godine napisao vrlo iscrpno djelo[5] na ovu temu, gdje na temelju rečenice dobro i loše se spoznaje razumom objašnjava poziciju razuma u šiitskoj i mutezilitskoj tradiciji, te da dosezi razuma treba da igraju jednaku normativnu ulogu naspram Teksta, što je slično al-Tufijevoj postavci racionalnog kvantificiranja dobrog i lošeg na temelju čega treba da se da sud o normativnosti određenog zakona kada se on može kvantificirati.[6] Suštinski, kompletna islamska tradicija je svih ovih stoljeća građena na polemisanju o interpretativnosti Teksta, ali ono što muslimanska zajednica danas zaboravlja jesu institucionalni okviri na temelju kojih su se te polemike dešavale, te šta je u pravnom i normativnom smislu podrazumijevao određen pojam. Tekstualizam je definitivno po svojoj naravi težio da dogovoreni autoritativni tekst ostane autoritativan i smatrao je da tekstualizam i originalizam su najbolje alatke za vladavinu prava a ne svega i svačega, zbog čega su i racionalne vantekstualne alatke stavljane po strani budući da je jednog Šafiju primarno interesovala odbrana institucije prava, te kako će sudija da se ponaša prema Tekstu. Razlozi za to su pravnog karaktera, a ne općeg antagonizma prema razumu. Zbog toga moja ranija kritika šafijskog tekstocentrizma primarno počiva na modernom nerazumijevanju ambijenta u kome je nastao ovaj oblik tekstualizma i iskorištavanje date metodologije za nakaradne moderne političke ideologije. S druge strane intencionalizam koji se kod nas predstavlja pod progresivnim modernim islamom svoje mjesto pod oblacima nalazi u teoriji meqasida (potraga za ciljevima teksta) a što je upravo težnja da se razumiju intencije Teksta ili šta je to Zakonodavac namjerio. Između tih metodoloških kretanja uslovno kazano 'adliyya škola se primarno pozicionira u potrazi za općim principima gdje potom primarno tekstualizam treba da igra značajnu ulogu. No, budući da tu dolazimo do samog procesa kreiranja zakona a što je danas posao zakonodavne vlasti koju ne čine profesionalni gildovi muftija, fekiha i kadija već izabrani predstavnici građana, glavni fokus treba da bude na razumijevanju općih principa i odbrane istih.


III dio


Realnost vs opći principi



Budući da naša IZBiH po svom ustavu i modelu djelovanja dominantno favorizira henefijsku tradiciju, iskoristit ću jedan primjer hanefijske pravne tradicije koja u jednom momentu svjedoči značajnom razvoju islamske tradicije ali ujedno i tome kako su različiti eksterni elementi utjecali na čuvanje stubnih principa. Poznato nam je da se procedura kreiranja zakona unutar islamske tradicije temeljila upravo na pravnoj tradiciji ranih jurista i kadija koji su u svojim polemikama dolazili do određenih rješenja koja su potom postajala norme unutar jedne škole i o kojima su muftije mogle diskutovati, no kadije su dakako morale da zakon intepretiraju shodno zatečenoj tradiciji, tako da ni kadije nisu mogle mahati se interpretacijom zakona kako god su htjeli, i zbog toga je čitav sustav pravnih škola (mezheba) igrao veoma značajnu ulogu, gotovu pa korporacijsku u čijem sustavu se tačno znalo ko šta može da čini. Uostalom, kao što ćemo vidjeti kasnije, o tome su ostavljeni određeni rukopisi kao već spomenuti al-Qarafijev. Literatura koja je bliska žanru usulu al-fikha ili koja je počesto njena produžena ruka jeste sam fikh dakako kao konačni skup normi, no unutar tog sistema posebno zanimljive rukopise čine djela koja se bave imovinskim pravom a izdvojeno unutar imovinskog prava vakufima.


Na primjeru rane literature o vakufima, ili tačnije knjizi Ahkam al-Awqaf[7] (''Zakoni o vakufima'') pogledat ćemo kako su već tada uspostavljeni veoma bitni principi, a koje muslimanska zajednica danas treba maksimalno da kapitalizira i iskoristi kao aktivan učesnik liberalno-demokratskog društva. Riječ ahkam namjerno prevodim našim ekivavaletnom 'zakoni', jer se ona kod nas nerijetko prevodi ekvivalentom 'propisi', međutim, riječ ahkam se primarno odnosi na normirane zakone zbog čijeg kršenja se može voditi sudski proces. U slučaju propisa razumijevam da to nije slučaj budući da su propisi mnogo fleksibilniji termin. Propisi o obavljanju džume su propisi, ali ne i normativni zakoni, ali o tome ćemo kada bude posrijedi govor o institucionalnoj organizaciji. Knjiga Ahkam al-Awqaf pisana je perom Imama al-Hassafa, bagdadskog kadije u 9. stoljeću. Ona je značajna prvenstveno kao djelo koje predstavlja čitav niz tradicije pisanja o vakufima. Cijela hanefijska rana tradicija do 10. stoljeća u kontekstu pisanja o vakufima važna je i za sam koncept privatne svojine. Historijski posmatrano, Abu Yusuf[8] , Tahavija[9] , a uz njih i al-Hassaf su u kontekstu govora o tome ko može dati određeni zemljoposjed u vakuf doslovno uspostavljali princip privatne svojine. Da budem potpuno precizan, govor o privatnoj svojini u djelima ovih autora nije samo u kontekstu vakufa. Kada već spominjem Tahaviju treba imati na umu da on recimo problematizira doslovno ''mrtvi kapital'' ili u kontekstu neiskorištenog zemljišta on koristi frazu ''mrtva zemlja''. Doslovno je riječ o neiskorištenoj zemlji i kod pravnika se to moralo jasno izdefinisati. Naime, kako to Tahavija pripovijeda Abu Hanife je smatrao da niko ne može eksploatisati neiskorištenu zemlju ili ''mrtvi kapital'' modernijim rječnikom bez dozvole izvršne vlasti a to je bio Imam. Već spomenuti kadija Abu Yusuf se nije slagao s time po pripovijedanju Tahavije, jer naprosto zamrla nekorištena zemlja pripada onome ko je oživi, ko naprosto ''mrtvi kapital'' pretvori u živi. Time je uspostavljen princip privatne svojine, i kadija u liku Abu Yusufa ne samo da uspostavlja princip privatne svojine, već onemogućava izvršnoj vlasti da se miješa u tu sferu barem na papiru, tj. vrhovnog vladara Imama stavlja u stranu kada je posrijedi privatna svojina. Zemlja doslovce nije vladareva, i onaj ko je pretvori u živi kapital postaje njen vlasnik i shodno tome se uspostavljaju pravila i propisi.


Ono što saznajemo u al-Hassafovom rukopisu je jednake važnosti. Al-Hassaf za kojeg se priča da su mu opljačkali neke knjige[10] ipak nam je u ostavštinu ostavio vrijedno djelo koje se bavi problematikom svojine. U kontekstu polemike o tome ko može dati zemljoposjed u vakuf al-Hassaf daje pozitivne odgovore da vlasnik haračske zemlje budući da plaća harač može dati zemljoposjed u vakuf budući da plaća porez na nju i shodne tome on je i njen vlasnik. Dakle, princip je jasan, ako si platiša poreza na imovinu x onda si i njen vlasnik. Isti slučaj je i s onim ko je oživio zamrlu zemlju i pretvorio je u zemljoposjed, jer ukratko, oni su vlasnici zemlje i mogu njome da raspolažu i samim time da je pretvore u vakuf.[11] S druge strane, kada daje odgovor šta u slučaju hawz zemljoposjeda odgovor je negativan, jer hawz zemljoposjedi su podrazumijevali da je određen zemljoposjed u vlasništvu Sultana tako da on faktički tu zemlju renta i korisnici te zemlje ne mogu je dati samostalno u vakuf, jer primarno to nije njihov zemljoposjed već što bismo danas rekli riječ je o državnom vlasništvu. Sjetimo li se kako Stiven Pinker u svoju priču o prosvjetiteljstvu uključuje problem entropije i neumoljive prirode koja ne mari mnogo za principe koje postavimo dobar primjer nalazimo upravo u al-Hassafovom govoru o vakufskim zemljoposjedima u kontekstu privatne svojine. Naizgled su spomenuta pravila bila jednostavna, ali slijedimo li tok događaja u kontekstu ove tematike izrazito interesantan period je 16. stoljeće. Lokacija Egipat, ni manje ni više nego li Kairo, a glavni subjekt radnje je eminentni hanefijski pravnik Ibn Nudžejm. Za razliku od svojih prethodnika Ibn Nudžejm se susretao sa problemima pretakanja zemljoposjeda u ''ničije vlasništvo''.


Neumoljiva priroda koja totalno ne mari za nas znala je vrlo često instrumentom kuge da pokosi stanovništvo Kaira a samim tim da zemljoposjedi ostanu bez svojih vlasnika. Bilo je tu i drugih faktora kada se mi dobri ljudi odlučimo zarad određenih interesa istrajavati na pogubnim politikama. Jasno su hanefijski pravnici potcrtali da platitelj harača je ujedno i vlasnik posjeda na koji plaća harač, ali problemi sa oporezivanjem tih posjeda nisu uvijek bili harmonični. Određenim postupcima ili slijedom događaja bili biste privilegovani što je dakako stvaralo razlike kako pred zakonom tako i u domenu društvene mobilnosti. U tom kontekstu Ibn Nudžejm je napisao jednu kratku poslanicu u kojoj se bavi problemom vakufskih zemljoposjeda, te da li treba harač da se plaća na takvu vrstu zemljoposjeda. Suštinski je predmet polemike bio sa Osmanskim carstvom koje je smatralo da harač obuhvata i vakufske zemljoposjede u Egiptu.[12] U tom ambijentu Ibn Nudžejm je odlučio napisati poslanicu koja obrađuje tu tematiku i koja je postala poznata pod skraćenim nazivom Tuhfa.[13]

Tematika je kompleksna u smislu da postoji podosta zavrzlama kada i kako određeni zemljoposjednik zakonski mora da plaća harač a kada i kako recimo neki drugi zemljoposjednik koji je bio unutar poreznog sistema harača prestaje to da bude. Na tu temu je napisano vrijedno djelo The Islamic Law on Land Tax and Rent koje se detaljno bavi ovom tematikom. Kada se uzme opći pregled Ibn Nudžejmovog pisanja kada je posrijedi govor o haraču ako bismo tražili jedno pravilo ono bi glasilo ovako: plaćanjem harača vi dokazujete svoje vlasništvo nad zemljoposjedom x; bilo ko da kupi od vas to zemljište ili ga dobije u poklon ili ga vi podarite u vakuf plaćanje harača se nastavlja, ukoliko niste sposobni iz razloga ma kojeg da rukovodite zemljoposjedom sultan nastupa kao posrednik i odlučuje šta je najbolje u tom slučaju, pa ako recimo tu zemlju proda iz ukupne cijene će izdvojiti harač a ostatak dati bivšim vlasnicima a na novim vlasnicima je da plačaju harač.


Kako vidimo sistem je jasan, o pravu sultana ili izvršne vlasti da reguje i intervenira kada više ne možete da rukovodite svojim posjedom sigurno da bismo danas mogli problematizirati ali sjetimo se ponovo zakona entropije i uz to općeg ambijenta gdje je sultan imao izrazitu moć, i dođemo do momenta kada shvatimo koliko je teško određene principe uspostaviti a tek ih institucionalno održavati i kultivisati. Nastavimo li dalje sa čitanjem Ibn Nudžejma u svom kratkom rukopisu Tuhfa koji je publikovan kao zbornik raznolikih poslanica ovog autora pod tačkom 285.[14] autor uspostavlja bitno pravilo. Ukoliko vas je kuga pomela ili naprosto ako se desila smrt zemljoposjednika a on nema nasljednika, jednostavno rečeno, zemlja postaje sultanova i naknadni kupac takvog zemljoposjeda neće biti dužan da plaća harač. Naprosto Ibn Nudžejm uspostavlja zakon ukoliko je zemljoposjed postao vlasništvo državnog trezora (bayt al-mal) zbog smrti zemljoposjednika, pa prethodio je već navod da kupac tog zemljoposjeda nije dužan da plaća harač.[15]

Moguće je sada s ove pozicije problematizirati Ibn Nudžejmove fiskalne stavove, kako je to on zamislio ako je uopće zamišljao da uvođenjem privilegovanih opcija u poreznom sistemu harača održi jednakost pred zakonom. Privilegovani rentijeri u Egiptu koji su čim im je zaprijetila mogućnost uvođenja harača od strane Osmanskog carstva su se pobrinuli da zakonskim normama štite svoje privilegije, a Ibn Nudžejm je vjerovatno davao prednost zaštiti lokalnog nad intervencijom Sultana. Namjena teksta nije dakako da se bavimo kako su i zašto pravnici ili fekihi reagovali kako su reagovali već naprosto da uvidimo kompleksnost odnosa na relaciji Teksta i realnosti s kojima se društvo stalno susreće. Princip privatne svojine je prethodno u hanefijskoj tradiciji bio veoma jednostavno definisan, a to je da ako kao zemljoposjednik plaćate harač samim time potvrđujete svoje imovinsko pravo, ali kuga, problemi napuštanja zemljoposjeda, briga šta i kako dalje sa zemljoposjedima su bili neki od razloga koji su vremenom doveli do pometnje unutar poreznog sustava harača, te je stvorena diferencijacija među zemljoposjednicima, tako da su neki i dalje plaćali harač a neki bogami ne ukoliko su sasvim regularno kako je prethodni zakon nalagao došli do date imovine. Kako sam već pisao na početku teksta nije rijetkost da čitamo ovdašnju literaturu o islamskoj tradiciji koja primarno pokušava da brani slavnu modernu tezu o ''vječnim propisima'' i starim dobrim vremenima pravde, međutim kako vidimo činjenice nam mrse idiličnu sliku o prošlosti. U tom aspektu se pojavljuje adliyya škola. Nju interesiraju principi, i ako je hanefijska škola prethodno i to vrlo davno uspostavila princip privatne svojine a prosvjetiteljstvo i tržišna ekonomije nam pokazali važnost i bitnost privatne svojine ne mogu postojati intencije (meqasidi) ili bilo kakvi ciljevi koji će narušiti taj sklad. Jasno je da je taj sklad teško održavati, a i kontekstu BiH svjedočili smo skoro odbrani privatne svojine i prava da se uživa u svojoj imovini, i to u kontekstu tematike ''neustavnih paušala'', a što neki uporno pokušavaju da nam otuđe.[16] U kontekstu odnosa muslimanske zajednice prema svojoj tradiciji veoma je važno imati na umu institucionalnu organizaciju, kako je jedan Ibn Nudžejm pisao o pravnim problemima ali pri tome nije bio i kadija što on u jednoj poslanici i naglašava kada govori o procesu donošenja sudskih odluka.[17] On nije bio kadija ali jeste bio fekih a samim time i dio tradicije pravnih škola koje su kako vidimo počesto tražile poziciju nasuprot sultana ili obnašatelja izvršne vlasti kada je to bilo moguće i ovisno naravno o određenim pozicijama koje su branile. I tu dolazimo do slavnog al-Qarafija koji nas je zadužio problematikom institucionalne organizacije, te kako Tekst i interpretacija Teksta se ponaša unutar institucija.


IV dio


Institucionalne razlike između normativnih zakona i općih vjerskih propisa




Kako sam već ranije spomenuo al-Qarafi je napisao veoma važno djelo koje ukoliko se pažljivo pročita pobliže oslikava jednu sasvim drugačiju sliku poimanja islamske tradicije u odnosu na onu koju različiti autori o islamskoj tradiciji nude. Al-Qarafi je napisao to famozno štivo Jasna distinkcija o razlikovanju fetvi od zakonodavnih normi, te opseg djelovanja kadije i imama u kojem se on faktički bavi konkretnim problemima koje sam predstavio u slučaju hanefijske tradicije o privatnoj svojini i tome da li je obavezno plaćati harač na vakufsku zemlju. Kako i sam naslov upućuje, glavni stožerni problem kojim se autor bavi jeste odnos između pojmova koji su generalno vrlo prisutni u javnosti a to su fetva i hukm. Fetva je posebno prisutna i često se koristi u pežorativnom smislu što samo govori koliko je pojam fetvi daleko od svog tradicionalnog okvira. Kada jedan Steven Pinker u knjizi The Meaning of Life kudi religiju pa kao njene loše proizvode navodi spaljivanje vještica a uz to i fetve jasno je koliko je vrag odnio šalu, te u kojoj mjeri je tradicija institucije fetvi potpuno skaradno predstavljena.[18] U al-Qarafijevom rječniku fetva je naprosto pojam kojim se opisuju sve vjerske aktivnosti i generalno određene međuljudske aktivnosti koje su privatnog karaktera i gdje ne smije da postoji državna intervencija. Pripadnici muslimanske zajednice stalno imaju problema interno ali i kada nastupaju prema vani ukoliko treba da razlažu određene propise koji su dio neke opće islamske tradicije. Al-Qarafi obrazlaže koje su to institucionalne razlike između tradicije fetvi i hukmova (što su faktički normativni zakoni), te kako da očuva neovisnost pravnih škola kao privatnih ''korporacija'' koje su bile zaštitnice vladavine prava, a što je po al-Qarafiju bilo ugroženo u njegovo vrijeme. Treba imati na umu da je ovo djelo napisano vjerovatno 1262. godine, četiri godine samo nakon pada Bagdada, i radnja je opet Egipat i Kairo. Kairo je zaista jedan specifičan grad po svojoj cjelokupnoj historiji, a za potrebe ovog teksta kairska ostavština islamskog institucionalističkog naslijeđa je poprilično raskošna. Al-Qarafi je napisao dva djela, al-Furuq i spomenutu djelo Jasna distinkcija o razlikovanju fetvi od zakonodavnih normi, te opseg djelovanja kadije i imama, u kojima se bavi tematikom institucionalnih odnosa interpretacije Teksta, odnosno koji su dosezi interpretacije Teksta u institucionalnim okvirima. U uvodu djela Jasna distinkcija o razlikovanju fetvi od zakonodavnih normi, te opseg djelovanja kadije i imama al-Qarafi navodi razloge koji su ga naveli da piše o ovoj tematici. Ti razlozi su prijeka potreba da se objasni razlika između fetvi koje su informativnog karaktera i čiji je domen djelovanja unutar zajednice vrlo fleksibilan. To bi u prijevodu podrazumijevalo da su fetve bile skup interpretativnih poslanica ali koje su djelovale na otvorenom tržištu. Fetva bi podrazumijevala stav izrečen od stručnog lica koje se zove muftija o različitim stvarima, no najvažniji momenat jeste da su stavovi izrečeni posredstvom fetvi bili privatni temeljeni na tradiciji određene pravne škole ali nisu ujedno bili i normativni zakoni, tako da se zbog fetvi nisu mogli voditi sudski procesi, i uzgred fetvi se moglo sasvim jasno oponirati. Druga stručna lica s drugačijim pravnim nasljeđem unutar određene pravne škole su mogla da pišu sasvim različita pravna mišljenja od vašeg i to bismo zvali fetvama a uz to je postojalo jasno pravilo: kadija primorava a muftija informiše (al-qadi mudžbir wa al-mufti muhbir).[19] Kadija je dakle sudska vlast koja interpretira hukmove a to su zakoni u okviru kojih se zahtijeva državna intervencija, pa je presuda sudije po ovoj definiciji potvrda da se njegov sud mora izvršiti, tj. da sudska presuda se mora poštovati. S druge strane fetva nema taj karakter, pa se zbog toga navodi da je ona informativnog karaktera i tu ne može postojati državna intervencija. Al-Qarafi nastavlja vrlo preciznim jezikom da razjašnjava institucionalne okvire koji su očito mnogima bili nejasni, a slično je i danas. I pri tome ne treba da imamo na umu striktno tradiciju muslimanske zajednice. Općenito kazano, građani i danas imaju velike probleme s time šta i kako određene institucije funkcionišu, pa se u tom segmentu poprilično bezglavo ponašaju. S tim u vezi al-Qarafi piše i ostavlja vrijedno djelo koje svjedoči islamskoj tradiciji institucionalizma i koliko je bilo bitno razumjeti institucionalne okvire, šta su određeni pojmovi podrazumijevali, te koliko je uopće postojala svijest o tome da je potrebno razjasniti ograničenja zakonodavne vlasti (koju su činile pravne škole kao predstavnici naroda), sudske ( gdje uglavnom operira pojam kadije) i izvršne vlasti (gdje figuriraju pojmovi halife, imama, vezira itd.). Al-Qarafi s tim u vezi objašnjava pojam hukma (normativnog propisa-zakona) pa u jednoj rečenici govori a kako da odgovorim do li da je normativni zakon (hukm) nužan da se sprovede a fetve (mišljenja jurista o nekom fenomenu) su šta do li informativi.[20] Informativi bi podrazumijevali stavove koji su domen civilnog društva, pa su recimo propisi o obavljanju džume namaza domen privatnog, tj. cjelokupnu organizaciju obavljaju društvene organizacije na privatnom nivou i tu ne smije da postoji bilo kakva državna intervencija. Da još jednom razjasnimo, progresa nema bez kvalitetnih institucionalnih okvira. Na primjeru hanefijske tradicije o poreznom sistemu harača i izgradnji prava na uživanje privatne svojine vidjeli smo kako su uspostavljeni institucionalni okviri za privatnu svojinu, međutim, slijedom historijskih uslovljenosti i drugih faktora vidjeli smo takođe u kontekstu Egipta u 16. stoljeću kako je teško održavati ranije uspostavljene vrijedne principe.


Koliko su al-Qarafijeva pisanja bitna za islamsku tradiciju najbolje svjedoče primjeri iz njegove vrijedne knjige u domenu metodologije prava al-Furuq gdje al-Qarafi piše jedno izdvojeno poglavlje na ovu temu. I šta al-Qarafi piše, da moramo imati na umu da sva vjerska pitanja koja se tiču striktno vjerskog a što nazivamo ibadetima su općenito domen fetvi, tj. sve što se kaže u tom aspektu nije i ne može biti predmet sudskog spora već su za to zadužene institucije civilnog društva. Tačnije, zajednica samostalno treba da organizira taj domen. Neslaganja su osnova tog procesa ali baza na kojoj se to treba izražavati jeste pismenim prepiskama i pismenim informisanjem, no takva vrsta stvari nikada ne može biti domen suda i sudske vlasti. I ne samo suda, al-Qarafi potcrtava, i nije na hakimu (sprovoditelju zakona) da odlučuje da li je određena molitva ispravna ili ne.[21] Al-Qarafi nudi nekoliko primjera kojima razjašnjava institucionalnu organizaciju međuljudskih odnosa.


Budući da se islamska tradicija dijeli faktički na domen ibadeta što bi podrazumijevalo čisto vjerski domen i na muamelat a što podrazumijeva ukupne ljudske međuodnose al-Qarafi vjersko ostavlja daleko od domena vlasti i potpunu organizaciju prepušta društvenim institucijama koje su vične da organiziraju aktivnosti poput sedmične molitve džume. Organizacija džume je primarno na samim vjernicima kao i početak posta. Ukoliko postoji svjedok koji potvrđuje početak mjeseca ramazana al-Qarafi će kazati da to nije normativni zakon, i zbog toga se ne može voditi sudski proces, pa se to svjedočenje može uzeti u obzir ali i ne mora. U konačnici ako neko smatra da dato svjedočenje nije valjano da bi se počelo sa ramazanskim postom pa to je domen vjerskog i kao takvo treba da bude što više privatno, tj. ostavlja se na izbor pojedincu da postupa shodno svom uvjerenju. Al-Qarafi faktički teži da uspostavi sistem organizacije pravnih škola na način da one doslovno funkcioniraju poput određenih korporacija koje u ovom slučaju prvobitno služe kao repozitori pravne tradicije. Smisao toga nije samo u očuvanju određene tradicije već da se ispune dvije veoma bitne stvari. Prva jeste da se koliko je to bilo moguće u Egiptu u 13. stoljeću, a ni danas nije ništa bolja situacija, jeste da se postave jasne distinkcije šta pripada društvu kao takvom, kojeg su opsega ovlasti vladara ili izvršne vlasti, te koji je to opseg same sudske vlasti ili kadija koji dakako potiču i dio su određene pravne škole. Rješenjem pojmova hukma i fetve al-Qarafi ne samo da pokušava da izvrši podjelu vlasti pri čemu treba imati na umu da je on strahovao od šafijske pravne dominacije ne jer ju je samu po sebi smatrao negativnom, već što je trenutna egipatska vlast davala prednost toj pravnoj školi čime se faktički stvarao jedan monopol uzrokovan političkom moću. Druga stvar kojom se al-Qarafi takođe bavi i koju teži da ograniči jeste neka misao o sveopćim propisima koji dominiraju nad svakom društvenom aktivnošću. Daleko je al-Qarafi od takvog shvatanja uloge juriste i prava samog po sebi, međutim raznoliki islamski moderni pravci sasvim površno su muslimansku zajednicu uveli u jedan veo predstavljanja vjere kao sistema sveopćeg karaktera gdje se teži kako na teorijskom planu tako i u praksi uspostaviti apsolutistička vlast fekiha što je najbolje demonstrirano iranskom revolucijom 1979. godine i konceptom vilayet fekiha gdje se hrpa propisa slila nad društvom i gdje je vjera postala elemenat potpune kontrole a ne izraza ljubavi spram Boga. Al-Qarafi čuva domen vjere, te shvata da se ona ne može izjednačavati sa pravom, te shodno tome objašnjava razlike između normativnih zakona zbog koji se mogu povesti sudski procesi i općih vjerskih propisa koji ostaju u domenu privatnog i predmet su načina organizacije samog društva. On takođe teži da ograniči pravne škole i djelovanje zakonodavne i sudske vlasti kako iste ne bi postale aparat političke kontrole gdje bi se osnovna načela slobode potpunu izgubila. Njegovo posebno zanimanje za institucionalni karakter objašnjavanja koji su to domet i opseg institucionalnog djelovanja jednog juriste je za rezultat nam ostavilo važnu ostavštinu koja je zbog ovih ili onih razloga potpuno zaboravljena. U kontekstu samih muslimana primjera radi na internom planu svake godine u BiH svjedočimo problemima početka ramazanskog posta a o čemu je al-Qarafi takođe pisao kako sam prethodno spomenuo.


Po al-Qarafijevom receptu taj problem bi doslovno bio riješen tako da se shvati da početak ramazanskog posta nije domen kojim treba da se bave političke institucije, niti tu nužno mora postojati jedan određeni stav, jer to nije normativni zakon, i shodno tome time se bave primarno društvene organizacije. Sam početak posta ne mora da bude usaglašen jer je to prevashodno domen privatnog, pa su i odluke na tom nivou. Al-Qarafi u kontekstu onoga što je domen fetvi a što on prevodi kao djelovanjem školovanih osoba u svrhu informisanja o vjeri ne vidi niti smatra poljem gdje treba da vlada jedinstvo mišljenja, već naprotiv, to je proces koji ostaje domen privatnog i kao takav uvijek je predmet polemisanja.


Kako je al-Qarafi razumijevao cijeli koncept ranije tradicije koja se bazira na poslaničkoj tradiciji demonstrirano je na nekoliko primjera. Među tim primjerima al-Qarafi navodi problematiku koju sam tokom teksta već koristio pa ću se i ovdje poslužiti njome kao općim primjerom. Riječ je o ''mrtvom kapitalu'' ili poljoprivrednim zemljištima koja su ''ničija'', tj. naprosto nisu u upotrebi. U poslaničkoj tradiciji bilježi se predanje koje navodi kadija Abu Yusuf u svom djelu al-Haradž da je lično Poslanik rekao ''Ko oživi nekorišteno zemljište postaje posjednik tog zemljišta''. Pravilo je naime vrlo jasno i o njemu sam već pisao, te načinu na koji je ovim pravilom između ostaloga uspostavljen sistem privatne svojine. Međutim, u kontekstu pisanja al-Qarafija njega interesira kao i ranije pravnike da li je potrebna dozvola vlasti kako bi se određeno neiskorišteno zemljište počelo koristiti ili je dovoljno naprosto znanje da je to zemljište ničije i neiskorišteno, te da je shodno tome dovoljno da ga počnete koristiti bez ikakve dozvole. Saznanjem da ste počeli obrađivati neoiskorišteno zemljište koje nema svog vlasnika čini vas zemljoposjednikom i potom slijedi splet prava i obaveza. Ovu problematiku al-Qarafi rješava odnosom razlika između fetve kao opće upute i hukma kao normativnog zakona kojeg štiti izvršna vlast. Po stavu Abu Hanife ova odluka temeljena na poslaničkoj tradiciji jeste domen hukma tj. normativnog je karaktera u smislu da on tumači da je ova rečenica Poslanika proizvod njegovog djelovanja kao sistema vlasti, pa shodno tome ko god obnaša funkcije vlasti ima da se pita za dozvolu da li ničiju zemlju može da se obrađuje a tek potom ako se dobije dozvola može se iskorištavati dato zemljište. Kod malikijskih i šafijskih pravnih sljedbi ova odluka je domen fetve. Riječ je dakle o općem poslaničkom djelovanju čiji je sastavni poziv i osnovni u konačnici tablig a to znači dostavljanje poslanice i Božije riječi kao osnovnih smjernica i uputa, i shodno tome ničija zemlja je ničija i ne treba vam dozvola vlasti da koristite to zemljište, jer je Poslanikov govor o tome jedan opći stav a ne stav osobe koja u određenom trenutku obnaša funkciju vlasti.[22] Al-Qarafi navodi još jedan primjer, a to je situacija kada suprug ne skrbi dovoljno o svojoj supruzi i djeci. U tom slučaju ponovo je predmet rasprave odluka Poslanika u kojoj je on dozvolio da supruga u tom slučaju sama uzme neophodni novac od supruga po cijenu njegova neznanja. Ukoliko je ova odluka dio općeg poslaničkog djelovanja pa to je naprosto fetva, dakle opći savjet i informacija da bilo ko u sličnoj situaciji može da se ponaša istovjetno, i da je to ponovo predmet privatnih odnosa a ne nešto što treba da bude u domenu državne intervencije. Malikijski pravni sljedbenici su ipak bili stava da je ovo normativni zakon i da se ovakvo ponašanje ne može tolerisati osim u slučaju da postoji sudska dozvola odnosno presuda u korist supruge da zbog zapostavljanja može da koristi imetak supruga kada god ga on ne koristi na valjan način.


Koncept kojeg al-Qarafi uspostavlja kako to slikovito Sherman A. Jackson[23] intepretira jeste težnja da se jasno definiše kada i u kojim okolnostima državna vlast može da intervenira, koja su to područja gdje ona niti smije niti treba da intervenira, te da u konačnici državna intervencija treba da je izuzetak, a ne pravilo. Ona je tu da rješava sporove, a svaki spor koji se rješava sudskim procesom jeste spor za koji je potrebna treća strana kako bi se uspostavili stvarni fakti i saznanja o datom sporu kako bi u konačnici se donio što pravedniji sud. Državna vlast nije cilj sam po sebi već je to institucija koja treba da obavlja jasno preciziranu funkciju, a samim tim i opći zakoni i propisi treba da budu jasno razjašnjeni u smislu šta to pripada privatnom domenu a šta i kada može država da vrši intervenciju. Propisi o hrani, odijevanju, načinu obavljanja molitve, sve su to stvari za koje postoje upute temeljene na poslaničkoj tradiciji, ali je to primarno predmet društva i privatnih međuljudskih odnosa a ne domen koji treba da bude pod palicom državne intervencije, jer time se zaboravlja osnovna vjerska nit a to je ljubav prema Bogu, a ne povećavanje opsega moći institucija vlasti. Al-Qarafi nam je kako vidimo ostavio veoma bitno nasljeđe koje ne smije da bude pod prašinom i na marginama jedne veoma bogate tradicije. To je tradicija koja je promišljala o ovozemaljskim institucijama kao prolaznim koje nisu svrha same sebi, te shodno tome je težila i tražila način da ih ograniči a ne da u njima vidi sredstvo za stvaranje Božijeg carstva na zemlji. To je tradicija koja se razvijala u ambijentu u kojem su razum ali i drugi domeni ljudske ličnosti trebali da čine određen vid harmonije o čemu je još davno pisao Abu Zajd al-Dabusi u 9/10. stoljeću, o odnosu razuma, Teksta i srca kao figurativnog repozitora ljudskih emocija.


V dio


Harmonija Teksta i racionalnog rasuđivanja




Zbog nedostatka proučavanja institucionalističke islamske tradicije, i pažljivog odnosa prema izvorima tradicije, poziciji racionalnog rasuđivanja i odnosa Teksta prema raciu, dobili smo čitav niz radova i tekstova koji poprilično površnu sagledavaju kako savremene polemike unutar muslimanske zajednice o odnosu prema slovu Objave i poziciji racionalnog rasuđivanja u odnosu na sakralni tekst, tako i ranu tradiciju koja se bavila ovom tematikom. Kada se cijela polemika svede na pisanje o ''vječnim propisima'' ili da svako slovo Objave važi u svim vremenskim jedinicima, te da slovo Objave ne zna za ograničenja vremena i mjesta, bez ikakve sumnje, riječ je ili o lijenim autorima ili nepoznavanju tradicije. U svakom slučaju, riječ je o radovima koji prenose jedan niz nepotpunih informacija.[24] S tim u vezi odgovore o samoj poziciji Objave unutar društvene evolucije i poziciji racionalnog rasuđivanja kao izvora tradicije potrebno je sagledati historiju institucionalne ostavštine. Boljeg početka teško da može biti nego li sa knjigom Taqwim al-Adilla Abu Zajda al-Dabusija, vrhunskog autora hanefijske pravne tradicije koji je djelovao u drugoj polovici 9. stoljeća i prvoj polovici 10. stoljeća. Živio i umro je na području današnjeg Uzbekistana. Napisao je nekoliko djela koja se bave usulu al-fikhom (osnove pravne metodologije) a spomenuto djelo je stožerni rukopis rane hanefijske tradicije koje se između ostaloga bavi upravo izvorima tradicije i to tekstom Objave i racionalnim rasuđivanjem. Treba imati na umu u okviru kojeg žanra Abu Zajd al-Dabusi piše, a to je kako vidimo o osnovama pravne metodologije. Al-Dabusi faktički piše i želi da uputi kako juriste tako i kadije kako i na koji način da interpretiraju autoritativni Tekst, te u tom segmentu da postavi poziciju racionalnog rasuđivanja ali i domete slova Objave. Pisanja al-Dabusija imaju za svrhu da kreiraju određenu tradiciju koja će primarno koristiti organizaciji institucija. Shodno tome al-Dabusi piše o osnovama pozicije racionalnog rasuđivanja, te da u samom temelju tradicije a to je Objava racio zauzima veoma bitnu poziciju. Al-Dabusi piše o autoritetu Teksta ali i racionalnog rasuđivanja kao uporednog izvora spoznaje na temelju kojeg se kreiraju određena saznanja. Na primjer, u poglavlju mubahat al-'uqul (racionalno dozvoljene stvari) al-Dabusi postavlja poziciju racionalnog rasuđivanja kao argumentativni izvor koji potvrđuje dozvoljenost stvari koje same po sebi al-Qarafijevim rječnikom kazano ne mogu biti predmet sudskog spora, a nisu sporne ni u kontekstu vjerskih propisa. Prvo pravilo koje al-Dabusi navodi jeste pravo na nastavak određene radnje mimo konkretne potrebe koja postoji silom prirode.[25]

Ovo pravilo al-Dabusi jednostavno objašnjava navodeći nekoliko primjera. Stjecanja imetka više li nego što je možda po subjektivnom sudu vam potrebno jeste jedan takav primjer. Naprosto, po racionalnom rasuđivanju kazat će al-Dabusi nema kvantitativnog ograničenja u smislu stjecanja imetka i pravo svakoga je da zarađuje preko osnovnih potreba za svakodnevno životarenje. I to je suštinski hanefijska tradicija kojoj da stvar bude interesantnija oponiraju upravo promovitelji hanefijske tradicije. U knjizi Akaidska učenja Ebu Hanife navodi se nekoliko vrlo čudnih iskaza. To su iskazi tipa da stjecanje dodatnog imetka nije obaveznoaktivno privređivanje je obaveza samo za ljude koji su to nečim primorani stjecanje dodatnog imetka može tek biti tolerirano kao olakšica – u savremenom dobu se insistira na pravu svakog čovjeka da stječe višak imetka.[26] Zahtijevalo bi dosta vremena svaki iskaz pojedinačno razložiti, ali potrebe radi izjava kako se u savremenom dobu insistira na pravu svakog čovjeka da stječe višak imetka (spomena radi autori se nisu udostojili niti da pokušaju objasniti frazu višak imetka niti kroz prizmu historije ekonomije obrazložiti razlike i polemike u vezi s ovom sintagmom) jeste potpuno negiranje hanefijske tradicije što vidimo na pravilu kojeg je uspostavio al-Dabusi u govoru o argumentima racionalnog rasuđivanja. Hanefijska tradicija je uspostavila vrijednosti privatne svojine a takođe je u tom kontekstu ne insistirala, već sasvim racionalno postavila pravilo da je stjecanje imetka preko bilo kakvih subjektivno definisanih potreba sasvim uredno pravo. Na temelju toga se formiraju institucije kao institucija zaštite prava na uživanje lične imovine i dovoditi pod znake pitanja takvo pravo mogu činiti distributeri toplotne energije koji se pozivaju na zakone nekadašnje SFRJ i očito neki akademski profesori koji uzgred se predstavljaju zaštitnicima hanefijske tradicije na ovim prostorima.


Al-Dabusi navodi i druge primjere, poput toga da se neko gizda i sređuje na način kako to većina ljudi ne čini, ili da se seksualni odnos može imati mimo namjere za prokreacijom, tj. da se seksualni odnos može imati ne zbog toga da se dobije dijete već naprosto zbog samog užitka.[27] U kontekstu argumenata racionalnog rasuđivanja i argumenata baziranih na slovu Objave al-Dabusi navodi da i jedne i druge čini osnovna nit, a to je da donesu sud da li je nešto korisno ili je loše, te da se primarno slovo Objave ne suprotstavlja racionalnom rasuđivanju. Al-Dabusi samo u kontekstu govora o argumentima racionalnog rasuđivanja uspostavlja nekoliko bitnih elemenata koji čine ukupnu islamsku tradiciju kao što je pravo na uživanje u ličnom imetku u smislu prava na stjecanje imetka u skladu sa svojim subjektivnim procjenama i uživanje u svemu što samo po sebi ne predstavlja povredu tuđih prava zbog čega bi se mogao voditi sudski proces. Pravila su tradicionalno dakle bila vrlo jednostavna, međutim svjedočimo tome da se tradicija stavlja posrijedi ili se proučava vrlo površno bez ozbiljnog fokusa na mnoštvo bitnih detalja.


Gledajući očima tradicije, i Tekst i razum su imali svoje pozicije, i one generalno nikada nisu bile radikalno sporne. Kada kažem nikada zaista to i mislim, jer ma koliko recimo čitali i o tradiciji muatezilizma kao dijelu racionalističke islamske tradicije dovoljno je posegnuti recimo za knjigom al-Muatemed Abu Husejn al-Basrija koja takođe pripada žanru usulu al-fikha, a čiji je autor bio muatezilit i vidjeti složenost odnosa na relaciji Tekst/Racionalno rasuđivanje. U poglavlju o tome kako se uopće neki propisi uspostavljaju al-Basri objašnjava da postoje naprosto stvari koje su poznate i određene samo Tekstom, te da uvoditi racio ili pozivati se na njega naprosto nema nikakvog mjesta kad su posrijedi konkretno vjerski propisi. Da je ramazan mjesec posta, kada i kako se post započinje ili dešava, jeste domen Teksta. S druge strane, stvari koje nisu tog karaktera dakako imaju drugačiji pristup.[28] Da su odnosi na relaciji Tekst/Racio uvijek bili složeni nije problem tradicije same po sebi, već naprosto i kompleksnosti koju čine međuljudski odnosi. Objava je u tom segmentu faktički bila i duhovita a jednako tako i poslanička tradicija, pa čak tamo gdje postoji načelno jasan Tekst tradicija nije uspjela da postigne konsenzus zbog naprosto jezičkih ograničenja. Pavel Pavlovitch je objavio nedavno kompletno djelo The Formation of the Islamic Understanding of Kalala in the Second Century na temu istraživanja pojma kelale u islamskoj tradiciji i razilaženja u vezi značenje date riječi. Kelala je pojam koji se spominje u Objavi u kontekstu nasljedstva, a razilaženje je da li se taj pojam odnosi na osobu koja nema žive roditelje a ni djecu kao nasljednike ili samo djecu, ili ipak ima neko treće značenje. Kelala nam nije predmet teksta, ali je koristan usputan primjer koliko je površno moderno skakutanje i objašnjavanje islamske tradicije narativom ''vječnih propisa'' kako bi se još na tome gradile i kojekakve političke idelogije. Doda li se tome još kompleksnost odnosa sa stvarnošću koja stalno udara od glavu naši tradicionalni vakufi, koji su korišteni za kreditiranje, su odličan dodatni primjer. Vakufe primarno razumijevamo kao nepokretnu imovinu, međutim u Osmanskom carstvu već imamo gotovinske vakufske kredite i pojam paha koji je označavao cijenu pozajmljivanja novca. Naprosto imamo u opticaju kamatne kredite koji su se plasirali posredstvom vakufa i čiji su dobici korišteni za potrebe vakufa.[29] To je danas kako vrlo dobro znamo blasfemija samo takve vrste.


Što bi Dani Rodrik na tragu priče o ekonomski modelima u Economic Rules rekao, modeli pojašnjavaju djelić priče, oni su vrlo kontekstualizirani i parcijalni, i u igri je uvijek mnoštvo različitih varijabli koje mogu naprosto utjecati na to da jedna sasvim racionalna i uspješna politika u jednom dijelu svijeta u drugom bude potpuno neuspješna. Ceteris paribus imamo početna rješenja na temelju kojih možemo napraviti prvi korak ka prosudbi određene politike, ali konkretni ishodi ne moraju biti uvijek isti jer oni ovise o mnoštvo različitih faktora. Da se ne bih upuštao u primjere iz ekonomije, jer mislim da je u tekstu bilo sasvim dovoljno primjera unutar islamske tradicije kako su složeni problemi stvarnosti se rješavali, na umu treba imati koliko je islamska tradicija pokušavala da obuhvati bitne segmente društva i da im pokuša dati njihovo mjesto a ne recimo po receptu pinkerovskog prosvjetiteljstva da isključi sve što eventualno racio nije mogao da razjasni ili naprosto što vam je bilo mrsko istraživati kao primjer Pinkera i institucije fetvi da stavite mačku o rep i označite pod rubriku opasno. S tim u vezi, sadržaj u djelima al-Dabusija, al-Basrija, al-Qarafija i drugih svjedoči institucionalnoj organizaciji islamske tradicije. To je tradicija koja sadrži unutar sebe bogatu ostavštinu institucionalne građe koja svjedoči vrlo razboritoj demarkacionoj liniji između vjerskog i sekularnog. Svaki od spomenutih autora postavljao je vrlo jasna pravila i ograničenja igre, a al-Qarafi je definitivno postavio mjeru stvari kada je odredio na temelju čega se razaznaje vjersko koje treba da bude privatnog karaktera i međuljudski sporovi koji mogu biti predmet državne intervencije. S tim u vezi ovaj tekst načelno teži da islamsku tradiciju učini jasnijom nego li što se ona predstavlja, ali i da demonstrira mogućnost iskoristivosti date tradicije u današnjici.



[1] Kasni period 8.  i početak 9. Stoljeća.
[2] Veoma ugledni sudac američkog Vrhovnog suda, koji je umro 2016. godine, i kojem je Barack Obama odao posebnu počast.
[3] Smith v. United States, 508 U.S. 223 (1993).
[4] Grupa autora, A Matter of Interpretation: Federal Courts and the Law, Princeton University Press, New Jersey, 1997, str. 24/25. 
[5] Ali-Reza Bhojani, Moral Rationalism and Shari'a: Independent rationality in modern Shi'a usul al-fikh, Routledge, London, 2015.
[6] Al-Tufi, Risala fi ri'aya al-maslaha, al-Dar al-misriya al-lubnaniya, Bejrut, 1993.  Više o ovom radu pogledati raniji tekst na blogu: http://dzenansmajic.blogspot.ba/2014/12/normal-0-21-false-false-false-bs-latn_97.html
[7] Al-Hassaf, Ahkam al-Awqaf, Dar al-Kutub al-'Ilmiyya, Bejrut, 1999.
[8] Pogledati Qadi Abu Yusuf, Kitab al-Haradž, Dar al-M'arifa, Bejrut, 1979, str. 63.
[9] Al-Tahavi, Muhtasar, Ladžna Ihya al-Mearif al-Nu'maniya,  str. 134/135.
[10] Al-Hassaf, Ahkam al-awqaf, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bejrut, 1999, str. 3.
[11]Ibid, str. 3.
[12] Baber Johansen, The Islamic Law on Land Tax and Rent, Croom Helm, London, 1988, str. 86.
[13] Ibn Nudžejm, Resail Ibn Nudžejm al-Iqtisadiya, Dar al-Salam, Kairo, 1999.
[14] Ibid., str. 134.
[15] Ibid., str. 134.
[17] Ibn Nudžejm, Resail Ibn Nudžejm al-Iqtisadiya, Dar al-Salam, Kairo, str. 473.
[18] Steven Pinker, The Meaning of Life, Penguin Book, USA, 1997, str. 555.
[19] Al-Qarafi, al-Ihkam fi tamyiz al-fatawa 'an al-ahkam wa tasarrufat al-qadi wa al-imam, Dar al-bašari al-islamiya, Bejrut, 1995, str. 31.
[20] Ibid, str. 31.
[21] Al-Qarafi, al-Furuq, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bejrut, 1998, str. 112.
[22] Al-Qarafi, al-Furuq, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bejrut, 1998, str. 111.
[23] Sherman A. Jackson, Islamic Law and The State: The Constitutional Jusrisprodence of Shihab al-Din al-Qarafi, Brill, Leiden, 1996. 
[24] Seid Halilović, Kritika Fazlurahmanovih osnova rekonstrukcije religijskoj mišljenja u islamu, Centar za religijske nauke ''Kom'', Beograd, 2017, vol. VI (3): 67-95.
[25] Abu Zayd al-Dabusi, Taqwim al-adilla, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bejrut, str. 458.
[26] Adnan Silajdžić, Samir Beglerović, Akaidska učenja Ebu Hanife, El-Kalem, Sarajevo, 2016, str. 85/86.
[27] Abu Zayd al-Dabusi, Taqwim al-adilla, Dar al-kutub al-'ilmiyya, Bejrut, str. 458.
[28] Abu Husejn al-Basri, al-Muatemed, al-Ma'had al-ilmi al-ferensi, Damask, 1965, str. II/879.
[29] Azra Gadžo Kasumović, Kasaba Novo Jajce/Varcar Vakuf i utjecaj kreditiranja Kizlaraginog vakufa na njen razvoj krajem 16. i tokom 17. stoljeća, Anali GHB 2015, 44 (36), str. 36. Za još detalja pogledati rad: Nihad Dostović, O gotovinskim vakufskim kreditima u tuzlanskom sidžilu 1644-1646, Prilozi za orijentalnu filologiju, 63/2013, Sarajevo 2014, 221.

Nema komentara:

Objavi komentar