Andalužansko-magribski sufizam

Već izvjesno vrijeme imao sam želju da napišem tekst o sufizmu, toj tradiciji što je vijekovima prisutna u Bosni i Hercegovini, o kojoj se toliko toga napisalo ili direktno osvjedočilo, ali uvijek mi se činilo da uprkos tome nedostaje podrobnije objašnjenje, šta tradicija sufizma treba da predstavlja u odnosu na društvene institucije, i čemu sufizam u konačnici služi stanovništvu gradova i sela. Odgovor bih rekao da se nalazi ponajprije u raspravama velikih učenjaka, Andaluzije i Magriba. To su polemike koje su ponudile osnovna objašnjenja sufizma,  ali i odgovor o racionalnosti sufizma i njegovog uokviravanja islamske tradicije, koja se u svim spisima i polemikama na kraju dana svodi na balansiranje odnosa ljudskih emocija, i svakodnevnih demonstrativnih djela otjelovljenih u društvenim institucijama.

U našoj ovdašnjoj muslimanskoj tradiciji sufizam je prisutan vijekovima, o njemu je mnogo pisano i diskutovano a sufijski objekti tekije sa svojim redovima tarikatima uvijek su prisutni i sastavni dio ukupnog mozaika naše opće tradicije. O sufizmu se mogu čitati posredni tekstovi koji interpretiraju sufizam ali i originalni izvorni tekstovi koji čine osnovnu bazu sufizma poput Attarova magičnog djela Govor ptica, ujedno jednog vrlo rado prepisivanog rukopisa na našim prostorima, ili Rumijeve Mesnevije, međutim uvijek mi se čini da ostajemo uskraćeni za sufijsku baštinu mutanazirina koji su doprinijeli izvanrednom opusu sufijske literature koja pojašnjava osnove sufijske institucionalne organizacije ali i naukovanju samog sufizma. Pitate li se šta i ko su bili mutanazirini odgovor je vrlo prijatno potražiti u djelu Šifa al-Sail fi Tahzib al-Masail čiji je autor Ibn Haldun. Riječ je o knjizi o kojoj sam jednom pisao objašnjavajući Ibn Haldunov odnos prema tradiciji sufizma, te da postoji spor u vezi s time da li je on zaista autor ovog djela. Snažna naslovna pozicija ove knjige sugerira u frazi Šifa al-Sail (Lijek za ljubopitca) da autor teži vrlo jasno da razjasni neko pitanje oko kojeg se polemiše unutar naučnih krugova. U ovom slučaju pitac je bio Abu Ishak al-Šatibi iz Granade, vrlo poznati andaluzijski naučavatelj pravne metodologije čitanja intencija teksta, a pitanje se ticalo sufijske institucionalne organizacije tarikata, te neophodnosti postojanja predvoditelja oličenog u liku šejha tarikata. U tom procesu postavljanja pitanja i vođenja otvorene rasprave afirmativna i negativna strana su zauzimale svoje pozicije čime su postajali mutenazirini što bi u jednom skromnom prijevodu podrazumijevalo sukobljene strane što vode raspravu o određenoj tematici. Ibn Haldun se na upit al-Šatibija učenjacima marokanskog urbanog centra Fesa o tome da li je potrebno postojanje šejha  koji svoje učenike provodi znanjima sufizma latio pera i napisao spomenuto djelo kao jedan vrlo iscrpan odgovor u kojem se nazire objašnjenje sufizma, te njegovog mjesta koje on treba da zauzima unutar izgradnje društvenih institucija. Budući da se data andalužansko-magribska polemika bavi institucionalnim karakterom nužnosti postojanja šejha u okrilju sufijske tradicije tarikata Ibn Haldunovo ukupno objašnjavanje sufizma počiva upravo na uvodu u samo razumijevanje sufizma a tek potom očito je smatrao Ibn Haldun može se povesti rasprava o institucionalnoj organizaciji samog sufizma ali i općenito društvenih institucija. Prije odgovora na glavni upit al-Šatibija slijede desetine stranica na kojima se ispisuje ponajljepša demonstracija sufizma, te njegove uloge unutar islamske tradicije konkretno i izgradnje društvenih institucija općenito. Imajmo pri tome na umu da ovo djelo još uvijek nije prevedeno ni na engleski jezik s tim da posljednji put kada sam pisao o ovoj knjizi imao sam informacije tek toliko da ne postoji prijevod a sada znam da je prevođenje ovog djela u toku, tako da tokom ove godine ili sigurno sljedeće Šifa al-Sail fi Tahzib al-Masail će postati dostupan mnogo većoj niši čitalaca nego li je to trenutno stanje. Bude li prijevod popračen i osnovnim prikazom konteksta andalužansko-magribske polemike o sufizmu koji objašnjava ukupnu važnost sufizma u izgradnji društvenih institucija vjerujem da bi to bio jedan kapitalno važan projekat predstavljanja islamske tradicije na engleskom jeziku. Na našem jeziku još uvijek nema prijevoda a za sada se čini da ga neće biti još uvijek u neko dogledno vrijeme, ali prije nego li se to desi vrijedi napisati koju rečenicu o andalužansko-magribskim polemikama o sufizmu.

  

Muhamed al-Hafiz će 1995. godine u uvodu Ibn Haldunove knjige o sufizmu navesti nekoliko okvirnih spomena o sufizmu koje su općeg karaktera ali i dio ukupne andalužansko-magribske polemike. Sufizam se u svom osnovnom učenju fokusira na odnos racia, duha, duše i srca a repozitori te tradicije su posjednici znanja o sufizmu koji se imenuju šejhovima i čiji je cilj prenositi to znanje generacijski posredstvom direktnog odnosa a ne na temelju zapisanog knjiškog artikulisanog znanja. Na ovome i počiva andalužanska polemika koja će izrodita dva pravca naukovanja o potrebitosti šejha i institucionalnoj organizaciji sufizma. Polemika se kretala oko same osnove sufizma a to je njegovo ukazivanje na postojanje neartikulisanog znanja koje se realizira cijelim nizom djelovanja ljudskih unutrašnjih emotivnih stanja koja pokreću društvene odnose nasuprot knjiškog artikulisanog. Ove polemike svjedoče o sufizmu koji se ne objašnjava na relaciji da li je to jedno mistično ili gnostičko vjersko naučavanje ili cijeli niz udruženja koja bježe od racionalnog objašnjavanja ovostranosti, već u suštini sve to naučavanje o sufizmu ostavljaju po strani, budući da su to moderne interpretacije sufizma, pa se baziraju na dvije ključne stvari:

1) tradicijski razvoj sufizma kao nadgradnje islamske tradicije osvjedočene mnogo više u teološkim i pravnim raspravama iz čega slijedi
2) sufizam koji pažnju postavlja na neartikulisana znanja i ljudska emotivna stanja kao balans knjiškom znanju.

Pri tome ne treba ni na tren pomisliti da je sufizam antiracionalan ili da zaista lebdi u nekim gnostičko-mističkim nebeskim perivojima. Naprotiv, Ibn Haldunovo predstavljanje sufizma ili Rumijeve ode raciu, artikulisanom i neartikulisanom znanju, demonstriraju šta sufizam zaista jeste i kakva je njegova uloga.  Sufizam je otkrit će to andalužansko-magribske polemike jedna vrlo zasebna pojava unutar islamske tradicije koja popunjava ukupni mozaik islamske baštine a čiji je osnovni cilj započeti debatu o ljudskim emotivnim stanjima, fazama kroz koje ljudi prolaze, te kako se nositi s negativnim impulsima koji su vrlo prirođeni ljudskoj prirodi i koji ustvari oblikuju društvene institucije. Slikovito to Ibn Haldun dočarava riječima da svi ljudski postupci se svode na dvije vrste djela: a) propisi koji se tiču formalnog vidljivog djelovanja poput opisa kako obaviti obrede, objašnjavanje običaja, te b) skriveno neartikulisano a to je ono što se doslovno po riječima Ibn Halduna dešava u srcima ljudi ( wa ma yatasarraf fi al-qalb) a to su stanja koja opisujemo pozitivnim i negativnim. Pozitivna nazivamo ljubopravednošću, stidom, hrabrošću, plemenitošću, i strpljenjem a negativna ohološću, pretvaranjem, hipokrizijom, hrđavošću i zavisti. Vanjštinske pojave su posljedica unutrašnjeg stanja i načina na koji se regulišu negativne emocije, te kako se Zakonodavac nosi s time i uopće uspijeva da uspostavi međuljudske odnose i institucije koje što kvalitetnije suzbijaju negativne emocije. Za skrivena emotivna stanja Ibn Haldun će kazati da su kod Zakonodavca važnija od prve skupine vanjštinskih demonstrativnih djela iako su obje jednako bitne. Skriveno unutrašnje stanje je važnije od vanjštinskog demonstrativnog koje je podređeno unutrašnjem budući da su emotivna stanja pokretači vanjštinskih demonstrativnih djela i ona su samo posljedica toga. Ukoliko je emotivno stanje dobro i rezultati su jednako tako kvalitetni a u suprotnom ne.[1] 

Na Zakonodavcu je s tim u vezi da brine i ima na umu negativna emotivna stanja poput zavisti ili ljubomore, te da institucionalnim djelovanjem provodi aktivne mjere koje suzbijaju te negativne emocije i da ih usmjeri na pozitivno djelovanje. Tu i počinje priča o ulozi sufijskih tarikata, poziciji šejha, te kakvo nasljeđe sufizam generalno generacijski treba da prenosi.

Sufijska tradicija binarizma

Nekada davno sam pisao o jednoj interpretaciji Ibn Arebijevog naukovanja o sufizmu na tragu binarnog odnosa ovostranog svijeta mnoštva i onostranosti koja je u znaju Božije jednoće. Pokušavanje vrlo složenih i kompleksnih sustava prikazati u binarnim odnosima primjetno je i kod Ibn Halduna koji znanje dijeli na 'ilm al-kasbi i 'ilm al-ilhami. U prvu kategoriju potpadaju znanja koja se stječu postepeno posredstvom analiziranja i to je u konačnici artikulisano znanje. Druga kategorija koju on naziva ilhamskom (intuitivnom)  podrazumijeva neartikulisano znanje sazdano i sadržano u ljudskim emocijama pri čemu je osnovni cilj ilhamskog znanja kvalitativno nošenje sa ljudskim negativnim emocijama. Andalužansko-magribska sufijska tradicija mapira odnos vanjštinskog demonstrativnog i unutrašnjeg neartikulisanog. Svi binarni odnosi  u sufizmu su jednako važni i bitni kako bi se uspostavio neophodan balans. Iako svi jednako bitni prednost se daje unutrašnjem neartikulisanom znanju budući da sufizam polazi s premisom da su ljudske emocije glavni impulsi koji se demonstrativno realiziraju posredstvom vanjštinskih djela i zahtjeva jedinki prema društvu. Shodno tome u andalužanskoj sufijskoj tradiciji u prvom planu su individue, tako da Ibn Haldun piše kako su osnove sreće svakog pojedinačno u tjelesnom razvoju ali i razvoju srca što bi predstavljalo ekvivalent duhovnom razvoju. Čim je riječ o sufizmu i spomene li se duhovno izgleda da se vrlo brzo prebacimo na razmišljanje o mističnim neuhvatljivim metaforama dok je u stvarnosti riječ o tome da sufijska tradicija pokušava kako umije da kod pojedinaca stvori što bolji odnos ka kultivasanju pozitivnih emocija i što kvalitetnijeg odnosa prema negativnim. Reći će se da sufizam u polemikama andalužansko-magribskih učenjaka teži predstavljanju vjere u njenoj punini, te međuljudskih odnosa sa svim finesama koje prate te odnose. Pod finesama sufizam podrazumijeva da tokom izgradnje društvenih institucija, vjerskog naukovanja, i stjecanja znanja općenito, nikada ne treba potpuno sumanuto prevagnuti u čisti racionalizam koji će težiti ishodima socijalnog inžinjeringa niti se potpuno prepustiti lebdenju po nebeskim perivojima otuđen od realnog svijeta. Ta otuđenost ne mora biti striktno uzrokovana potpunom monaškom posvetom vjeri već u širem kontekstu otuđenost može biti uzrokovana i zaboravom da negdje tu baš iza čoška obitavaju jedinke različitih znanja i informacija ispunjene različitim emocijama što u svakom momentu čini sumu mnoštva informacija koje nisu knjiški artikulisane. Da ne bi došlo do tog otuđenja, ili naprosto da bi se to otuđenje moglo kvalitativno regulisati potrebno je stalno pravljenje balansa između demonstrativnih vanjštinskih djela i unutrašnjeg neartikulisanog znanja koje se mora osluškivati. Za to osluškivanje sufizam je nalazio rješenja u tarikatima i šejhovima koji su u direktnom odnosu sa različitim ljudima trebali da ugase žeđ za artikulisanjem negativnih emocija poput zavisti i da pospješuju evociranje pozitivnih emocija. Tekija u tom smislu ne postaje jedno mistično zavučeno mjesto tik uz stijenu pored nabujale brze rijeke već objekat u kojem se čini zaštita društva od hrpe negativnosti.

Negativne emocije poput zavisti su psihološki ali i socijalni problem. Svi smo čuli za urokljivo oko ili ayn al-hasad  (pogled zavidnika) te da generalno u svim kulturama postoje određeni mehanizmi pokušaja zaštite od urokljivog pogleda zavidnika. Sam način zaštite općenito smatramo praznovjerjem ali u suštini je riječ o artikulisanoj potrebi društva da se zaštiti od zavisti i negativnih posljedica čiji uzrok upravo biva zavist. Sufizam se s time pokušava nositi posredstvom institucionaliziranih udruživanja koja tradicijski imaju za cilj da kreiraju društveni ambijent u kome se što uspješnije nosi s problemima poput zavisti. Za sufizam je nemoguće govoriti o vanjštinskim djelima a da se pri tome ne obazire na emocije kao impulse koji su prvi pozivači na aktivno djelovanje. Ukoliko je u selu X u BiH osoba Z postigla vrlo značajan poduzetnički uspjeh marljivim radom, znanjem i sretnim okolnostima vrlo brzo se pojave zli jezici koji ne vide uspjeh u tome već smetnju po selo. Priča je istinita, a ime sela ne želim da navodim, jer bitna je poenta što bi se reklo. Sufizam upravo na takve pojave teži da odgovori adekvatnim odgojem jedinki koje će svoj problem zavisti artikulisati ne željom da osoba Z propadne ili zađe u poslovne neuspjehe već sopstvenim pregnućem da i sami pokušaju ostvariti barem djelić toga za čime žude, ili barem sagledati više varijabli pa umjesto kuđenja osobe Z po selu da primijete da im je novi put uništen poplavama izgrađen od strane osobe Z, te da time smanje svoj nivo zavisti. Za takvo nešto Ibn Haldun smatra da ne postoji knjiško znanje koje se s time može nositi, već za to moraju djelovati društvene institucije a za sufizam su to primarno bivale tekije sa šejhovima gdje se načelno trebao stvarati pozitivni socijalni kapital.

Institucionaliziranje sufijske tradicije

Iako se počesto čini začudnim kakva je uopće uloga sufizma posebno kada se u računicu uzimaju tekije i cijeli splet rada tarikata zamagljenih stalnim pričama o misticizmu ili moderno čestim okcidentalističkim interpretacijama kako su zapadna društva mašinska i racionalistička, a da sufizam nudi potrebiti nedostatak za duhom i mišlju o etici  i moralnosti zaboravlja se šta sufizam primarno jeste u svom institucionalnom djelovanju. Andalužansko-magribska ostavština polemika o institucionaliziranom sufizmu predstavlja direktniji uvid o sufijskoj tradiciji.  Knjiško djelo Ibn Halduna, te važni polemički doprinosi Ibn 'Abbada al-Rundija[2], Abu al-Abbasa al-Qubbaba[3], i al-Jusija[4] zaokružuju andalužansko-magribsku raspravu o institucionaliziranom sufizmu.  Dok je al-Qubbabov stav poprilično izbalansiran između pozicije da kako samonaučeno knjiško znanje tako i učenje pred autoritetima (koji su to samo na papiru) može dovesti do negativnih društvenih pojava, al-Rundi i al-Jusi su bili na Ibn Haldunovoj liniji odbrane, koja je glasila da knjiško znanje jeste nephodno ali da ne postoje sve moguće varijabilnosti ljudskih odnosa prožete nizom emocija koje knjiško znanje može obuhvatiti i pri tome još i ponuditi odgovore kako se nositi s time. U tom smislu postojala je bojazan otuđenja knjiškog od realnih ljudskih svakodnevnih dogodovština, stvaranje nebalansiranog odnosa između knjiških učenjaka i majstora neartikulisanog znanja.[5] Nije rijetka situacija da učenjaci riječi ili zovimo ih potrebe radi knjiškim učenjacima zbog emocija ljubomore potpuno zanemare informacije koje kolaju među zanatskim i trgovačkim zajednicama pa da svaki njihov komentar o knjiškom teoretskom smatraju atakom čime se otuđuju i kreiraju zakone i učenja koja u realnom svijetu i nemaju mnogo značaja ili bivaju generalno zanemarena.

Koliko je za islamsku tradiciju sufizam u tom segmentu bio i još uvijek jeste od velike važnosti tako je za moderna društva polemika o ljudskim emocijama i to posebno o emociji zavisti dobila svoje ozbiljno mjesto  u političko-ekonomskim polemikama. Helmut Schoeck sa svojom knjigom Zavist: teorija društvenog ponašanja ili Egalitarijanska zavist Gonzala Fernandeza de la More koji u političkim egalitarističkim težnjama kada se veo skine primarno vide zavist do Banerjeeva[6] mjerenja stope zavisti i šireg spektra polemike o ulozi zavisti u kreiranju politika distributivne pravde između Rawlsovaca i Nozickovaca[7] potvrđuju koliko je emocija zavisti važna u općem govoru o pravcu razvoja društvenih institucija. Moderna polemisanja o zavisti zauzimaju posebnu poziciju o okviru analiziranja uloge rada društvenih institucija. Jeffrey Edward Green[8] na primjeru protektivnog argumenta ili argumenta zaštite razrađuje Rawlsovu teoriju pravde i na temelju rasprave o zavisti uspostavlja argumentaciju o racionalno opravdanoj zavisti. Opravdana zavist bi podrazumijevala niz regulacija i upotrebu politika redistribucije bogatstva usljedovanu zaštitom društva od neizmjerno visoke nejednakosti koja stvara negativne troškove po društvu, pa u takvom ambijentu zavist postaje racionalno opravdana. Green teži stvaranju krivulje pravednosti koja teži što manjoj nejednakosti iako u svoj sistem pravedne racionalne zavisti uključuje i nejednakosti nastale nepravdom pri čemu oko zavidnika ili što sam već spominjao ayn al-hased  treba maksimalno da bude upotrijebljeno kako bi se pokazalo koja je to konkretno skupina koja čini nepravdu te na temelju nje stvara nejednakost i generira društveni trošak. U svakom slučaju Green teži da na principima Rawlsove teorije pravednosti i argumentom zaštite društva racionalizira zavist kada ju je moguće pravdati i štaviše iskoristiti za postizanje društvene pravde. U tom kontekstu porezna politika može biti jedan instrumentarij koji se koristi kako bi se smanjio nivo nejednakosti a time i nivo zavisti što recimo navodi Banerjeea da zaključi kako visoko progresivno oporezivanje pogoduje smanjenju ukupne zavisti u društvu iako može dovesti do smanjenog ekonomskog rasta ali to pravda time što i povećana zavist može takođe dovesti do negativnih troškova po društvo. I upravo na području progresivnog oporezivanja se ukrštavaju koplja između egalitarijanaca i težnje da se kreira racionalno opravdana zavist i autora tipa Gonzala Fernandeza ili Schoecka koji u progresivnom oporezivanju i egalitarijanizmu vide ništa drugo do li institucionaliziranje negativne zavisti. U tom kontekstu vrli poštivaoci dohodovne razlike ukoliko je ona nastala pravednim društvenim odnosima kao slijed individualnog pregnuća ne gledaju blagonaklono na upotrebu progresivnog oporezivanja kao mjere koja treba da smanji nivo zavisti u društvu, štaviše, to vide upravo kao instrument kojim se zavist opravdava. Za Fernandeza egalitarijanizam teži da deporsonalizira individualno vlaništvo, te da ga što više socijalizira čime se gubi argument zaštite privatnog vlasništva i više se sklizava ka opravdavanju deporsonaliziranja vlasništva. Insistiranjem na politikama smanjenja nejednakosti uvodi se pojam sreće koji je dosta apstraktan ali koji se uvijek javlja kada je posrijedi govor o zavisti. James Kwak, demokrata koji u knjizi Economism: Bad Economics and the Rise of Inequality pokušava da razmontira ekonomizam ili upotrebu principa tržišne ekonomije za čisto ideologiziranje, na pojmu sreće i sam vrlo često upada u opću zamku ekonomizma. U tom segmentu plate CEO menadžera ili uspješne bogate IT firme, nekada samo start-upove, sagledava pojmom sreće. Kod Schoecka sreća je pojam nastao kao odgovor na zavist. Naprosto, zavidnik ima nedostatak samopoštovanja prema sebi, te negativne emocije kreira time što stalno posmatra druge kako kvalitetnije realiziraju svoje vještine i sposobnosti. Međutim, kako bi se smanjila stopa zavisti pojam sreće se pokazao kao validan argument da neko i nije tako uspješan kako se čini već je to mahom splet sretnih okolnosti. Posebno se u sportskim natjecanjima voli koristiti pojam sreće kako bi se smanjio nivo zavisti prema uspješnom sportskom klubu. Igre na sreću ne kreiraju izrazitu zavist budući da su upravo to, čista sreća koja se bilo kome mogla desiti pa to u konačnici i nije nešto važno divljenja ili naprosto nije nešto što i vi ne biste mogli uspjeti samo da je bilo sreće. Tako smatra barem Helmut Schoeck. James Kwak ipak pojam sreće sada koristi kako bi opravdao razne mjere reguliranja bogatih i uspješnih klasa upravo argumentacijom sreće. Budući da vaš uspjeh nije vaš već je usljedovan sretnim okolnostima i vaš imetak je precjenjen i zaslužuje da bude deporsaniliziran, jer je puki produkt sreće, a manje vaših sposobnosti. Dakle, u modernim diskusijama zavist je u mnogome prisutna, i na temelju bojaznosti od zavisti nastaju različite politike. Jedne se usmjeravaju na progresivno oporezivanje ili niz drugih regulacija kako bi se stvorila veća jednakost što se interpretira težnjom da se ustvari smanji stopa zavisti ili naprosto realizira opravdana zavist. S druge strane zavist se primarno posmatra kao negativna emocija, teži se bijegu od deporsonaliziranja privatne imovine i više je u eteru stvaranje institucionalnih okvira koji smanjuju stopu siromaštva nego li bavljenje pojmom nejednakosti u kojem se vidi uvijek pregršt prilika da se stvore društveni antagonizmi i pomjeranje fokusa rasprave na klasne sukobe umjesto na polemisanje o realiziranju što kvalitetnijih politika i regulatornih sistema koji će općenito generirati rast društva.

U tom smislu treba razumijevati tradiciju sufizma shodno određenim historijskim kontekstima. Lijepo je napisano u jednoj staroj knjižici Pobožne pjesme bosansko-hercegovačkih muslimana štampanoj u Sarajevu 1969. godine, u uvodu biografije o Abdurahmanu Sirriju kako je na svom posjedu na Oglavku, jugoistočno od Fojnice, osnovao tekiju, ali se na kraju biografije zaključuje: ''Tekija na Oglavku još egzistira, ali ne vrši onaj utjecaj na okolno muslimansko stanovništvo kakav je imala u prijašnjim vremenima.'' Knjižica je to koju sam naslijedio od djeda, a iskren da budem prvo štivo u kojem se otvoreno barem u jednoj rečenici sufizam povezao sa institucionalnim djelovanjem posredstvom tekije u ovom slučaju na muslimansko stanovništvo. To institucionalno djelovanje jeste upravo jednim dijelom i dio nasljeđa andalužansko-magribskog sufizma u kojem se jednako kao što danas to činimo diskusijama o načinu na koji ćemo se nositi sa institucionaliziranom zavisti sufizam takođe posvećuje upravo ljudskim negativnim emocijama i načinima kako da djeluje na stanovništvo posredstvom tekije i sufijskih autoriteta. Neko će možda kazati kako sufizam podstrekuje siromaštvo kao znak stremljenja ka većoj jednakosti, međutim činjenica je da cijeli koncept sufizma ili proces učenja savladavanja ljudskih negativnih emocija počiva između ostaloga na privremenom ostavljanju žudnje za imetkom barem po pisanju Ibn Halduna. Nakon što objasni koje procese murid (učenik) treba da postepeno evolutivno prođe čime se i unutar sufijske tradicije upostavlja evolutivni proces učenja i savladavanja prepreka Ibn Haldun zaključuje da kada učenik sazrije on je osoba kod koje nema teredždžuha (kolebanja, geganja, prevagnuća) između asketizma i monaštva s jedne strane i stjecanja imetka i uživanja s druge strane. Prolaskom procesa učenja ili pravilnim utjecajem institucije tekije stanovništvo treba da postigne jedan pravilan balans odnosa prema negativnim emocijama. Sufizam je prema Ibn Haldunu zbornik metoda sučeljavanja sa negativnim emocijama gdje prostor tekije igra važnu ulogu kako bi stanovništvo primjera radi znalo i umjelo da suzbije emociju zavisti ili da je pravilno i valjano kultiviše što u konačnici treba da služi ukupnom društvenom boljitku. To je suština sufizma, ne neki mistično-gnostički bauk nerazumljivih pojmova ili otuđenost od realnosti. U kontekstu odnosa prema društvenim institucijama sufizam je vrlo racionalan, jer iracionalna institucionalizacija zavisti stvara troškove i štetu po ukupni boljitak društva, i sufizam kao pregalac borbe protiv institucionalizacije iracionalnih negativnih emocija biva vrlo racionalan sistem koji teži društvenom balansu.[9]   U moralno-didaktičkim spjevovima poput meni voljene ''Ibrahim terzije'' koja broji dvije stotine pedeset i šest stihova se veli: / Bog je hakim nad tobom/ Ja sam piso kalemom/ Naplako se zeherom/ Ne mislimo kaburom/ Ne pada nam ni na um/ Ne sudi se mes'elom (sudskim pravorijekom)/ Nego zaif besidom (neutemeljenim argumentima)/ Ne sida se s ulemom/ vek sa jednom džuhelom/ Kadije su s grijehom/ Z brukom jednom golemom/ Oguliše rušvetom (mitom)/ Oni puni zinetom (ukrasima ovodunjalučim/.[10]

''Ibrahim terzija'' je odličan primjer moralno-didaktičke poezije koja predstavlja nezaobilaznu tradiciju koju recimo sufizam gaji vijekovima a posredstvom koje se kao i u ovom spjevu kritiziraju loše društvene pojave nastale usljed davanja prednosti negativnim emocijama nakon čega nastaju neodgovornost (nerazmišljanje o smrti što treba da vodi jedinku ka većoj samoodgovornosti), neprimjenjivanje sudskih presuda i povođenje za neutemeljenim argumentima, potkupljivost sudske vlasti čime se stvara ukidanje jednakosti pred zakonom i što dovodi do nepoželjne nejednakosti ili kritika davanja posebnog mjesta džuheli (neznalicama) čime se opet postiže negativan intelektualni egalitarijanizam pa se postavlja znak jednakosti između učenih eksperata i neukih neznalica koje besjede bez znanja. Sufizam u svojoj punini jeste upravo tradicija koja teži da stvori ogledalo institucija koje neće stvarati hipokriziju i institucionalizirati negativnu zavist i sljedstveno tome sufizam na našim prostorima umjesto predstavljanja sebe u ruhu okcidentalizma (sufizam kao antipod zapadnoj dehumanizaciji i robotizaciji, sufizam kao odraz duhovnosti vs zapad kao odraz čistog mehaničkog racionalizma) treba da povrati stari dobri tradicionalni ugled o odmjeravanju utjecaja negativnih ljudskih emocija na društvene institucije, i kako da djeluje u pravcu pravilne upotrebe tih emocija zarad ukupnog boljitka društva. Ovu kratku besjedu završio bih s Rumijevim stihovima o zavisti i hipokriziji imajući na umu šta sufizam jeste i čemu teži u svojoj punini.

آینه کو عیب رو دارد نهان

از برای خاطر هر قلتبان

آینه نبود منافق باشد او

این چنین آیینه تا توانی مجو[11]

''Ogledalo što nedostatke skriva

Kako ih nečovjek ne bi ni kriomice vidio

Ogledalo nije već odraz licemjera

Za takvim ogledalom nikada ne poseži.''

تو حسودی کز فلان من کمترم

می‌فزاید کمتری در اخترم

خود حسد نقصان و عیبی دیگرست

بلک از جمله کمیها بترست

آن بلیس از ننگ و عار کمتری

خویش را افکند در صد ابتری

آن ابوجهل از محمد ننگ داشت

وز حسد خود را به بالا می‌فراشت

بوالحکم نامش بد و بوجهل شد

ای بسا اهل از حسد نااهل شد[12]

''Ljubomorno govoriš ja sam inferioran u odnosu na tog i tog,

Taj i taj poveća moju lošu sreću,

Uistinu je zavist nedostatak i mana, veća od svih drugih nedostataka,

Iblis zbog sramote i zavisti baci sebe u stotine propasti,

Abu Džahl bi osramoćen, zbog zavisti sebe na vrh uzdiže,

Ime mu bijaše Abu al-Hakem (Otac Mudrosti) pa posta Abu Džahl (Otac Neznanja)

A koliko li je samo onih koji zbog zavisti vrijednost izgubiše.''

Prijevod Rumijevih stihova sa perzijskog jezika: autorstvo gospodina njegove visosti Samira Hasagića.

---

[1] Ibn Haldun, Šifa al-Sail fi Tahzib al-Masail, Dar al-Fikr al-Muasir, Bayrut, 1996, str. 37.

[2] Ibn Abbad al-Rundi rođen je 1333. godine, a svoj životni vijek je proveo radeći kao imam, hatib, fekih, a i vrhovni poznavatelj sufizma. Živio je na razmeđu marokanskih gradova Fesa i Marakeša a koliko je bio utjecajan u domenu sufizma svjedoči i to što je veliki pravnik Granade Abu Ishaq al-Šatibi pitanje o neophodnosti šejha u okviru sufijskih tarikata uputio upravo al-Rundiju. Za al-Rundija se veže još jedno veliko pjesničko ime a to je Sveti Ivan od Križa (San Juan de la Cruz, rođ. 1542.), jer navodno a što detaljno istraživao nisam al-Rundi je utjecao na poeziju San Juan de la Cruza među kojima se posebno izdvaja njegova pjesma ''Duhovni spjev'' koja je poznata pjesma unutar španjolske književnosti. Al-Rundi ulogu šejha dijela na terbijetsku (odgojnu) i t'alimsku (obrazovnu ili edukacijsku), pri čemu te dvije uloge odvaja i smatra da odgojna može ići mimo šejha ali u odgoju takve osobe ostaju praznine dok je edukacijska nužan dio procesa učenja posredstvom kojeg se savladava stvarno znanje o tome šta je uloga sufizma unutar društvenih institucija.

[3] Al-Qubbab je rođen 1324. godine, a obavljao je funkciju kadije u Fesu, te je takođe kako je to često bilo uz ulogu kadije igrao i ulogu muftije (pravnog lica koje je davalo sopstveni pravni pravorijek ali koji nije bio nužan da se institucionalno slijedi). Jedan period života je proveo u Casablanci, a potom je život završio kao hatib u najvećoj džamiji u Fesu. Njegov rukopis o pitanju al-Šatibija o neophodnosti postojanja šejha kao osobe učitelja i predvodnika je ispunjen balansiranim odgovorom da i knjiško samonaučavanje ali i povođenje za šejhovima koji nisu adekvatni predstavnici znanja može rezultirati negativnim društvenim troškovima. Razumijevanje njegovog rukopisa bi išlo u pravcu pažljivog biranja načina učenja i formiranja stava o tome ko posjeduje validna znanja o onome što se uči.  

[4] Al-Jusi je nezaobilazni sufijski autoritet iz 17. stoljeća, koji je rođen 1631. godine. Postao je poznat tokom svog boravka u Fesu u ulozi učitelja (muderisa). Al-Jusijev rukopis o pitanju potrebitosti šejha svjedoči o tome da su rasprave i polemika na relaciji Andaluzije i Magriba tokom 14. stoljeća su se nastavili u kasnijem 17. stoljeću. Za al-Jusija najpotpunije je da ma o kakvoj osobi se radilo i ma kakvih intelektualnih kapaciteta bio najbolje jeste da slijedi hijerahisku strukturu učenja što bi podrazumijevala da svoja znanja općenito savladava pred autoritetima a tako i u okviru sufijske tradicije da učenje obavlja pred sufijskim autoritetima kako bi valjano stekao znanje o namjeni sufijske tradicije.

[5] Treba imati na umu da i jedni i drugi prepostavljaju stvarne autoritete, s tim da al-Qubbab to posebno naglašava pa raspravu odvodi u tom pravcu čak i navodeći kako je slijeđenje određenih ''autoriteta'' vodilo samo negativnostima jer ti šejhovi ili predvodnici nisu razumijevali tradiciju niti znanje koje su navodno trebali da prenesu.

[6] Economic Theory and Policy: Essays in Honour of Dipak Banerjee, Abhijit Vinayak Banerjee, ''Envy'', str. 104.

[7] Aludiram na knjigu ''Terija pravednosti'' Johna Rawlsa koja predstavlja nezaobilazno štivo u domenu političke filozofije, te na Roberta Nozicka, vrlog kritičara Rawlsove teorije pravednosti objedinjene u knjizi ''Anarhija, država i utopija''. 

[8] Jeffrey Edward Green, ''Rawls and the Forgotten Figure of the Most Advantaged: In Defense of Reasonable Envy toward the Superrich'', American Political Science Review, vol. 107, no. 1, februar 2013.

[9]  Ibn Haldun, Šifa al-Sail fi Tahzib al-Masail, Dar al-Fikr al-Muasir, Bayrut, 1996, str. 81.

[10] Pobožne pjesme bosansko-hercegovačkih muslimana, ''Ibrahim terzija'', Sarajevo, 1969, str. 107. O autorstvu ''Ibrahim  terzije'' više pogledati: Sulejman Tabaković, ''Divan'', Damad, Novi Pazar, 1992. 

[11] Ğalāloddīn Mohammad ebn Mohammad Moulawī, Masnawī-ye maʻnawī, Be tashīh-e Reynold A. Nicholson, Ċāp-e panğom, Entešārāt-e Hermas, Tehrān,  1390. (2011), pp. 716.

[12] Ibid. pp. 213.